Bahasa Perlawanan
Muhammad Al-Fayyadl
Sondang Hutagalung menyiram dirinya dengan bensin dan membakar diri di depan Istana hari itu, seakan hendak membisikkan bahwa perlawanan itu masih ada. Ia masih ada, bergejolak dari bawah sana, dan meminta untuk didengar.
Yang mengejutkan pada mulanya, membuat kita terhenyak, lalu diam-diam meremukkan hati dan perasaan kita adalah caranya memilih bahasa perlawanan itu. Dia memilih jalan mati dengan membiarkan api melalap tubuhnya sampai hangus, sebelum berhari-hari kemudian, dalam sekarat yang keperihan dan erangannya tak terukurkan, dia melepas satu-satunya miliknya dalam hidup: nyawa. Suatu kematian yang dipilihnya dengan sadar, dengan risiko tersiksa penderitaan ragawi yang tak tertahankan, namun barangkali dengan sedikit harap dan bahagia, bahwa ia berkorban untuk hal yang tak sia-sia. Bahwa ia berkorban untuk mengirim isyarat: perlawanan itu masih ada.
Kita yang di sini, akan memperlakukan kejadian itu sebagai tontonan: kaget, merasa heran, sedikit tak habis pikir, lalu mengambil kesimpulan bahwa tindakan itu bodoh karena hanya menyia-nyiakan diri, sementara belum tentu aspirasinya didengar oleh penguasa. Yang lain, dengan keacuhan khas seorang intelek dan sikap setengah-dingin seorang komentator politik, akan mengatakan: demokrasi belum butuh martir, dan kematian itu seperti petir di siang bolong, hanya membuang-buang nyawa demi sesuatu yang belum pasti.
Tontonan itu akan segera lewat, digantikan berita-berita besar, dan hilang ditelan waktu. Dan demokrasi terus berjalan, melupakan namanya, seperti roda-roda mesin yang dingin.
Masalah terbesar dari “demokrasi panggung” yang dipraktikkan sehari-hari saat ini di negeri ini, barangkali adalah ini: kita memperlakukan suatu kejadian seperti tontonan yang menimbulkan sensasi sebentar, lalu hilang digusur tontonan berikutnya. Lebih buruk lagi, demokrasi menyulap fenomena menjadi data: kita mencatat hari ini ada sekian orang mati, menghitungnya dan memasukkannya sebagai formula dalam sebuah statistik tentang “indeks ketidakpuasan publik”.
Seorang anak muda yang memutuskan membakar diri di depan lambang kekuasaan tertinggi di Indonesia tak sedang memainkan diri sebagai potret orang-orang yang “tidak puas” dengan kinerja pemerintah. Kata “ketidakpuasan” terlalu menyederhanakan arti pengorbanannya. Ia bukan sedang “tidak puas” atas keadaan saat ini, lalu mencari “kepuasan” dan berharap ia akan “dipuaskan”, jika keadaan berlangsung lebih baik. Opini-opini tentang “kepuasan/ketidakpuasan” itu mengecilkan kematian ini, sekali lagi, sebagai satu register dari sekian banyak data dan menenggelamkan sosoknya dalam anonimitas “publik”.
Caranya memilih tindakan itu tidak mengesankan bahwa ia sekadar tidak puas atas keadaan saat ini. Ia juga tidak mengesankan bahwa ia sedang putus asa, seperti Kaepi dan Yati Suryati, sepasang suami-istri yang mati menggantung diri karena tak mampu menanggung beban hidup di tengah kemiskinan yang mereka alami. Bahwa ia kecewa dengan situasi negeri saat ini, itu tersirat dari caranya mempertunjukkan tindakannya di hadapan khalayak ramai di depan Istana. Tetapi caranya memilih membakar diri daripada langsung membunuh diri, yang otomatis akan membawa kematiannya, mengirimkan suatu pesan yang lebih dalam: bahwa ia hendak melawan, dan ia tahu bahwa hanya dengan membakar dirinya, ia telah melakukan perlawanan paling jauh yang bisa ia lakukan untuk memprotes keadaan, karena perlawanan itu melumat satu-satunya yang paling berharga dari dirinya: hidupnya. Ia melawan hingga teriakan terakhir yang bisa ia teriakkan; hingga kata-kata terakhir yang bisa ia ucapkan; dan hingga napas terakhir yang bisa ia hembuskan. Terakhir dan satu-satunya, ia ingin mensublimasi penderitaan rakyat Indonesia di bawah rezim neoliberal SBY-Boediono ini ke dalam dirinya. Mensublimasi kemarahan, kebencian, dan kemuakan rakyat terhadap kepalsuan dan kemunafikan rezim ke dalam dirinya, sehingga lebur sudah semuanya dalam api, bersatu dalam api. Tubuhnya yang masih kuat, dan masa depannya yang masih panjang, dikorbankannya ke dalam api yang panas, untuk menunjukkan bahwa semestinya begitulah seorang melawan: melawan ketidakadilan dengan berani mengorbankan satu-satunya yang berharga dalam hidupnya. Inilah militansi paling jauh dari seorang yang melakukan perlawanan atas rezim, yang dilakukan tanpa toleransi dan permakluman sedikit pun atas dirinya. Ia keluar dari zona kenyamanan yang masih dinikmati bahkan oleh para aktivis pun, untuk menghadapi batas terjauh dari kehidupan itu sendiri: rasa sekarat, rasa tersiksa, dan rasa sakit antara hidup dan mati, sesuatu yang tak mungkin tergambar karena pedih dan perihnya. Dalam hal ini, ia telah memenuhi takdir sejatinya sebagai seorang aktivis tulen.
Caranya memilih bahasa perlawanan itu, di sisi lain, bagi kita yang hidup saat ini, khususnya bagi kalangan kiri dan para aktivis pro-emansipasi, seperti menyindir kebekuan-kebekuan kita yang hidup, yang masih ragu untuk menerjunkan diri dalam gelombang perlawanan dan memilih nyaman menonton penderitaan rakyat dari ruang televisi. Ia juga seperti mengirimkan sindiran kecil, khususnya bagi para filsuf politik, pemikir politik, atau siapa pun yang berpikir keras tentang “politik” hari ini, yang masih berpikir bahwa perlawanan harus dilakukan semetodis mungkin, sefilosofis mungkin, sesistematis mungkin, atau sestrategis mungkin, agar langkah perlawanan itu berderap secara pasti. Kematian itu menyindir para pemikir, dan seakan ingin berbisik: bahwa perlawanan adalah suatu “jalan singkat” (shortcut) tanpa matematika, suatu tindakan yang nyaris non-strategis dan non-metodis, suatu pemenuhan gelegak non-rasional yang kekuatan dan intensitasnya hanya bisa dicapai dalam suatu titik sunyi napas terakhir antara hidup dan mati.
Sementara kita masih mencari-cari bahasa perlawanan yang pas, memodifikasi teori demi teori tentang perlawanan, dan mencoba bernegosiasi dengan status quo, Sondang telah sampai “di sana”: memenuhi takdirnya untuk melawan.
Dan sudah selayaknya kita iri dan malu padanya.***
Filed under: esai | 10 Komentar
Derrida, “Contretemps”
Muhammad Al-Fayyadl
Dengan ini saya mungkin tengah mengkhianati “Derrida”.
Dengan ini saya mungkin juga tengah menjalankan strategi underridean terhadap Derrida, karena dengan menempatkan Derrida dalam suatu kajian sistematik yang relatif menyeluruh, kita tengah mengasumsikan bahwa terdapat suatu sistematika yang bekerja dalam pemikiran Derrida—sesuatu yang akan ditolak sendiri oleh Derrida.[1] Suatu sistematika yang mengasumsikan bahwa Derrida secara ipso facto dan sengaja merancang suatu pemikiran yang sistematis dan runtut, dari awal sampai akhir, hingga membentuk suatu alur pemikiran yang kemudian diberi label sebagai “dekonstruksi”. Dengan semangat anti-sistemik yang tersurat dari “dekonstruksi”, mengasumsikan dekonstruksi sebagai suatu sistematika yang sadar-diri sejak awal sudah dengan sendirinya kontradiktif dengan dekonstruksi itu sendiri. Tetapi, marilah kita mulai dengan kontradiksi ini.
Salah satu alasan yang pertama-tama perlu dikemukakan mengenai perlunya mendekati Derrida secara sistematik adalah karena masih langkanya pendekatan yang benar-benar sistematik dalam mengkaji suatu pemikiran filsafat dari figur filosofis tertentu dalam konteks budaya berfilsafat di Indonesia. Dalam mengkaji filsafat, kita lebih sering memperlihatkan suatu kecenderungan “eklektik”, dengan memperlakukan suatu teks atau figur filsafat untuk mendukung pandangan-pandangan kita, sering kali tanpa memperhatikan konteks keduanya dalam diskursus filsafat di Barat. Untuk tidak mengatakan sepotong-potong, budaya pengutipan yang dilakukan tanpa pengujian yang ketat akan konteks tersebut, kadang menjadikan wacana filsafat “dipolitisasi” untuk melegitimasi suatu posisi politis tertentu—apropriasi wacana-wacana kiri oleh para pemikir liberal di Indonesia, misalnya, adalah contoh yang layak dikutip.
Namun, absennya sejenis historiografi tekstual atas figur filosofis tertentu itu terkadang merisaukan, karena mengabaikan transformasi dan pergeseran-pergeseran diskursif yang terjadi dalam suatu pemikiran. Penyebutan “Marx”, misalnya, telah berlangsung di sini sejak akhir abad ke-19 sebagai suatu jargon ideologis, namun baru beberapa waktu sesudahnya (setidaknya sejak studi Tan Malaka dan Njoto), “Marx” menjadi bahan kajian yang ditulis secara serius. Demikian juga “Plato”, nama yang telah lama dikutip dalam setiap pengajaran filsafat, namun baru mendapatkan perhatian khusus beberapa tahun terakhir, misalnya, dengan beberapa studi yang dilakukan oleh A. Setyo Wibowo. Sementara terus terjadi pergeseran diskursif atas cara nama-nama itu didiskusikan di dunia kontemporer saat ini, cara kita mendiskusikan figur-figur filosofis tersebut belum beranjak jauh dari cara-cara para pendahulu kita. Lemahnya tradisi riset dan kritik atas posisi filosofis yang dianut oleh para pendahulu itu, membuat nama-nama figur tersebut seperti idiom-idiom yang terus didaur-ulang—meski realitas yang dihadapi filsafat ini terus berubah—terus direproduksi secara nyaris seragam, dan kehilangan pertautannya dengan konteks dunia pemikiran saat ini. Ini menjelaskan mengapa filsafat lebih mudah diterima sebagai gaya hidup—yang dapat diganti begitu dianggap menjemukan—daripada sebagai tradisi riset dan kritik.
Dengan kata lain: ini adalah soal cara. Yang membedakan dua kajian pada suatu objek yang sama adalah cara: bagaimana keduanya memperlakukan objek yang dikaji. Dengan kata lain, ini menyangkut pendekatan: sebuah nama diri yang sama yang dikaji dengan pendekatan yang berbeda, akan menghasilkan hasil pembacaan yang berbeda.
Dengan keterusterangan yang memilukan, kita harus mengakui bahwa budaya berfilsafat kita belum memiliki perangkat yang memungkinkan kita mengembangkan cara-cara mengkaji figur-figur filosofis secara meyakinkan. Dalam hal ini, saya hanya akan merujuk pada subjek kajian kita: “Derrida”.
“Derrida”, sebagai nama diri, telah dikenal oleh publik kita sejak awal 1990-an. Membaca arsip-arsip yang diterbitkan pada awal dekade itu, kita dapat menandai kemunculan Derrida dalam lanskap diskursif tahun-tahun itu sebagai nama yang dikenal lekat dengan istilah “dekonstruksi” dan sering diidentikkan dengan suatu arus pemikiran yang disebut sebagai “postmodernisme”.[2] Nama “Derrida” dengan segera mendapat tempat dalam diskursus kita untuk menandai sebuah gagasan baru yang identik dengan semangat perlawanan yang, entah apa itu, dinamai secara emblematik sebagai “dekonstruksi”. Sedemikian populernya istilah “dekonstruksi” sehingga istilah ini lebih dikenal daripada “Derrida”, dan digunakan secara arbitrer untuk berbagai hal yang memiliki konotasi “perlawanan”, tanpa melihat apakah cukup relevan atau tidak dengan “dekonstruksi” seperti yang dirumuskan Derrida.
Kita bisa menyebut bahwa telah terjadi apropriasi kultural yang luar biasa atas “dekonstruksi”, dengan atau tanpa “Derrida”. Dan apropriasi ini—yang mengindikasikan tidak saja resepsi, tetapi juga resistensi dan reproduksi—terjadi secara umum pada ranah literer-estetis, seperti terlihat dari apropriasi idiom-idiom Derridean dalam kritik sastra, seni rupa, dan lain seterusnya. Bersama-sama nama-nama diri lainnya, yang disebut-sebut sering kali dengan satu tarikan napas bersama “Derrida”—“Foucault”, “Barthes”, “Lyotard”, dan seterusnya—idiom-idiom tersebut berkembang dan diapropriasi dalam berbagai bentuknya.
Tetapi, di balik apropriasi kultural ini, ada kenyataan yang harus digarisbawahi bahwa apropriasi tersebut belum terjadi secara signifikan pada ranah teoretis-filosofis yang mestinya menjadi pendorong bagi tindak apropriasi itu. Dengan kata lain, apropriasi kultural kita akan dekonstruksi terjadi tanpa teoretisasi yang ketat atas konteks teoretis dari mana gagasan itu muncul dan bagaimana ia dihipotesiskan. Ia terjadi tanpa penelusuran atas tradisi-tradisi filosofis yang menjadi titik tolak kemunculan idiom-idiom Derridean. Selama beberapa lama, kita barangkali telah mengoperasionalkan sejenis “dekonstruksi”, tetapi lupa untuk menginvestigasi bagaimana operasi itu bisa muncul. Dengan kata lain: menikmati “hasil”, tapi abai pada “proses”.
Dalam ranah teoretis-filosofis ini, sebuah tradisi pemikiran yang belum memadai dikaji di sini namun menjadi titik tolak bagi seluruh refleksi Derridean adalah fenomenologi. Keterkaitan antara diskursus Derridean dan fenomenologi begitu mendasar; seseorang hampir tak dapat dikatakan memahami Derrida tanpa memahami bagaimana ia bergulat dengan tradisi fenomenologi—fenomenologi, bisa dikatakan, salah satu signature dari diskursus Derridean—namun, baru beberapa tahun terakhir ini, kita mulai mengenal signifikansi Heidegger, misalnya, setelah F. Budi Hardiman menerbitkan sebuah teks tentangnya.[3] Mengenai Heidegger, terdapat sedikit sumber, namun mengenai Husserl, nama yang tanpanya fenomenologi tak terpahami dengan baik, kita nyaris meraba dalam kegelapan.
Apropriasi pada ranah terakhir ini, dengan demikian, masih begitu minim; kita belum benar-benar memahami signifikansinya karena begitu langkanya riset-riset yang mempelajari hubungan antara Derrida dan fenomenologi secara khusus. Dugaan saya, ini tidak hanya menimpa Derrida; ini juga menimpa berbagai filsafat yang bertolak dari tradisi fenomenologis: Levinas, Arendt, Ricoeur, Marleau-Ponty, Sartre.[4] Bahkan sebelum studi tentang Heidegger, studi tentang fenomenologi Kant atau Hegel—yang tanpanya juga Heidegger tidak akan terpahami dengan baik—bahkan belum pernah dilakukan secara serius.[5] Ada sebuah tradisi pemikiran yang relatif beruntung mendapat perhatian dan menjadi salah satu langgam diskursus Derridean, yakni “strukturalisme”, dan perhatian ini berkembang khususnya di lingkungan para pengkaji teori sastra dan ilmu-ilmu sosial,[6] namun bagaimana strukturalisme ini bekerja dalam ranah filosofis—misalnya Althusser bagi filsafat—belum cukup disentuh.
Inaktualitas Derrida
Dengan demikian, apa signifikansi Derrida hari ini? Signikansi Derrida bagi kita hari ini adalah karena ia inaktual. Signifikansi membaca kembali Derrida, terlepas dari kenyataan bahwa sebagai nama diri ia telah cukup kita kenal, terletak pada inaktualitas-nya.
Tetapi, persisnya apa yang dimaksud dengan inaktualitas ini?
Dalam doktrinnya yang terkenal, Aristoteles membedakan antara potensialitas (dynamis) dan aktualitas (energeia).[7] Kedua konsep ini, berbeda satu sama lain, menurut Aristoteles, bertentangan tetapi pada saat yang sama berelasi. Terdapat dua relasi yang segera tergambar: relasi dari potensialitas ke aktualitas, di satu sisi, dan relasi dari aktualitas ke potensialitas, di sisi lain. Dalam hal ini kita akan fokus pada relasi pertama.
Relasi dari potensialitas ke aktualitas, bagi Aristoteles, memiliki dua modus: potensialitas-untuk-menjadi (energhein) dan potensialitas untuk-tidak-menjadi (dynamis mi einai). Sesuatu untuk eksis harus memiliki potensialitas-untuk-menjadi, dan potensialitas inilah yang mengantarnya kepada eksistensi sehingga ia aktual. Namun, terdapat potensialitas lain, yakni potensialitas-untuk-tidak menjadi, di mana sesuatu memiliki potensi untuk sama sekali tidak eksis, dan dengan demikian tetap dalam potensialitasnya yang “murni” tanpa aktualitas. Jika saya dapat membalik skema Aristotelian dengan melihat relasi potensialitas ke aktualitas dari sudut aktualitas, saya ingin menyebut potensialitas kedua ini sebagai inaktualitas, yakni potensialitas yang, dilihat dari aktualitas, tidak aktual, dan dengan demikian tidak tunduk pada tuntutan-tuntutan aktualitas—karena ia potensialitas “murni” sehingga ia tidak pernah menjadi-aktual—namun paradoksnya, pada saat yang sama, ia bukan-tidak aktual karena ia inaktual; dengan kata lain, ia menyimpan relasi tertentu dengan aktualitas (karena ia hanya in-aktual), tetapi ia tidak dapat menjadi aktualitas itu sendiri karena sifatnya yang menolak untuk diaktualkan seluruhnya. Mengapa inaktualitas ini menggantikan potensialitas-untuk-tidak-menjadi dan bukan potensialitas-untuk-menjadi adalah karena jika dilihat aktualitas, potensialitas-untuk-menjadi adalah semi-aktualitas: potensialitas yang telah bergerak untuk mengaktualkan diri, sementara inaktualitas adalah potensialitas yang tidak kompatibel dengan aktualitas karena ia tidak aktual, namun pada saat yang sama bukan-tidak aktual karena ia in-aktual.
Derrida adalah inaktual, dalam pengertian, ya, ia tidak aktual lagi. Harus diakui bahwa nama Derrida hari ini telah usang, outmoded, dalam konotasinya yang harfiah. Ia usang karena tidak mampu lagi menangkap denyut nadi zaman yang menghendaki solusi, dan bukan problem. Ini adalah zaman di mana bahkan filsafat pun dituntut untuk menjawab aktualitas, menjadi bagian dari aktualitas, dan menjadi solusi dari aktualitas. Secara khusus, saya merujuk pada tuntutan aktualitas terbesar hari ini yang mengambil tajuk besar “emansipasi”.
“Emansipasi” adalah aktualitas, sejauh ia dipahami merujuk pada suatu kondisi aktual hari ini: krisis filsafat dan kapitalisme kontemporer. Dua ungkapan ini perlu diperlakukan secara hati-hati. Apa yang dimaksud dengan “krisis filsafat”? “Krisis filsafat” menunjuk pada kenyataan generik sejak Nietzsche, Freud, dan bahkan Marx tentang hilangnya kedaulatan filsafat sebagai penjamin “kebenaran”. Tetapi krisis filsafat ini mengambil bentuknya yang paling mutakhir dalam pemikiran Heidegger yang membawa krisis ini pada ranah di mana filsafat sebagai penjamin kebenaran menemukan jaminan kebenarannya sendiri: metafisika. Heidegger melakukan kritik atas metafisika Barat dengan mempertanyakan secara sistematis dua tonggak dari seluruh kebenaran filsafat: rasionalitas dan sentralitas subjek. Rasionalitas metafisika dipertanyakan melalui kritik atas keterpusatan metafisika pada pencarian kebenaran (“logos”) yang nontemporal dan absolut dari eksistensi Dasein. Kritik ini sekaligus berarti kritik atas universalitas metafisika. Di sisi lain, dengan mempertanyakan rasionalitas metafisika, Heidegger mempertanyakan sentralitas subjek sebagai satu-satunya pihak yang dapat mengakses kebenaran metafisis, karena subjek dipahami dalam metafisika sebagai subjek yang rasional.
Sementara krisis filsafat ini dieksplisitkan oleh Heidegger, muncul kritik bahwa filsafat semakin jauh dari aktualitas dunia yang dihadapkan pada persoalan sistemik kapitalisme kontemporer. Bagaimana filsafat harus menanggapi persoalan ini? Fenomena kapitalisme tidak dapat ditanggapi dengan konsepsi filsafat yang menarik diri dan bersikap abstain dari dunia dan menyelam masuk ke dalam ranah individual-eksistensial, seperti tampak selintas dari filsafat Heidegger. Fenomena itu hanya dapat ditanggapi oleh filsafat yang mendorong suatu sikap aktif dalam keterlibatan sosial, suatu filsafat yang memungkinkan lahirnya tindakan-tindakan revolusioner yang, seperti dirumuskan Marx dalam salah satu tesisnya tentang Feuerbach, tidak hanya berpikir tentang dunia tetapi “mengubah dunia”.
Keperluan akan filsafat yang terakhir ini telah melahirkan situasi yang kritis dan terkadang menggiring filsafat pada jalan buntu, dengan pilihan-pilihan yang tak mudah. Problemnya terletak pada logika krisis itu sendiri: dengan mengafirmasi “krisis filsafat” yang kondisinya dibuka oleh diskursus Heideggerian, maka otomatis menjadi mustahil memikirkan “filsafat perlawanan” yang mampu menjawab aktualitas kapitalisme. Itu karena filsafat terakhir ini hanya mungkin dibangun jika filsafat memiliki kebenaran metafisisnya yang memungkinkannya mengkonstruksi suatu ontologi subjek yang koheren—satu hal yang telah didestruksi oleh diskursus Heideggerian. Suatu ontologi subjek yang koheren ini pada gilirannya akan bersifat fondasionalis, yakni memberikan pendasaran baru bagi perlawanan atas kapitalisme. Sementara, fondasionalisme ini hanya mungkin bila filsafat merestorasi metafisika dengan menghindarkannya dari kritik Heideggerian.
Pilihan terakhir ini yang diambil oleh sebagian filsuf yang berusaha menawarkan suatu ontologi emansipasi yang menyeluruh dan komprehensif—berangkat dari semangat perlawanan atas kapitalisme—dengan mendasarkan diri pada Marxisme. Sebagian filsuf ini, namun demikian, tidak sekadar mengambil implikasi teoretis-epistemologis dari Marxisme, tapi lebih jauh dari itu, menarik premis-premis Marxisme ke dalam ranah ontologis, yakni menjadikan Marxisme sebagai filsafat tentang ada: sebuah ontologi materialis.[8]
Nama penting di balik ontologi materialis kontemporer ini adalah Alain Badiou, filsuf yang mengklaim memisahkan diri dari diskursus Heideggerian dan mengajukan tandingan atas kritik metafisika Heidegger dengan mewacanakan restorasi absolut metafisika. Terdapat dua gerakan yang mendasar di sini: di satu sisi, Badiou melakukan pemisahan-diri dari diskursus Heideggerian—separasi ontologis; di sisi lain, ia mengupayakan pemulihan kembali metafisika—restitusi ontologis.
Apa yang menarik dari Badiou adalah caranya menjalankan dua gerakan ini. Separasi ontologis dilakukannya dengan mengidentifikasi perbedaan antara apa yang disebutnya sebagai filsafat keterbatasan (philosophy of finitude) dan filsafat ketakterbatasan (philosophy of infinity).[9] Filsafat keterbatasan dipahami Badiou sebagai filsafat yang mengajarkan akhir filsafat dan ketidakmungkinan mencapai kebenaran sebagai kategori ontologis yang absolut. Suatu filsafat yang, menurut Badiou, menganulir filsafat dengan berbagai alasan yang non-filosofis, entah dengan motif etis, moral, atau religius. Dalam kategori ini Badiou memasukkan tiga aliran besar filsafat kontemporer: “Heideggerianisme”, “sofisme”, dan “anti-filsafat”. Ke dalam Heideggerianisme Badiou memasukkan filsafat hermeneutis, fenomenologis, dan eksistensialis yang menurutnya bertumpu pada ajaran tentang kemenduniaan dan faktisitas manusia; kemudian, ke dalam “sofisme” segala filsafat yang bertumpu pada permainan bahasa (Wittgenstein) dan mengajarkan perbedaan, differend, mempromosikan fragmen daripada sistem, serta mendakwahkan akhir rasionalitas; dan terakhir, ke dalam “anti-filsafat”, ia memasukkan filsafat yang memiliki tendensi untuk melampaui filsafat dengan alasan-alasan religius (Pascal, Kierkegaard, dst.).[10]
Pembedaan ini dibuat Badiou bukan untuk mengakui perbedaan itu, namun untuk membuat demarkasi yang tegas antara proyek filsafatnya dengan filsafat-filsafat yang dikategorikannya sebagai filsafat keterbatasan. Dengan itu, ia pun beralih pada filsafat ketakterbatasan yang ia identifikasikan sebagai filsafat yang darinya emansipasi total dilahirkan.
Filsafat ketakterbatasan, jelas, hanyalah nama lain bagi ontologi materialis. Ia disebut demikian, karena filsafat ini dibayangkan Badiou sebagai filsafat yang mampu memberikan pendasaran bagi ketidakterbatasan aksi-aksi subjektif yang revolusioner, berbeda dari filsafat keterbatasan yang menurutnya mengajarkan suatu antropologi negatif tentang keterbatasan manusia. Namun, ketakterbatasan ini berarti juga ketakterbatasan filsafat untuk menghasilkan kebenarannya sendiri—karena bagi Badiou, kebenaran hanyalah soal operasi matematis—dan dengan demikian, ini berarti penolakan atas “akhir filsafat”, “akhir metafisika”, atau “akhir rasionalitas”. Filsafat ketakterbatasan ini dengan sendirinya bersifat positif, afirmatif, dan produktif, karena meyakini ketakterbelahan subjek, ketidakterbatasan tindakan-tindakan subjektif (yang dikonotasikan revolusioner), serta keutuhan rasionalitas filosofis dalam mendukung tindakan-tindakan tersebut.
Dengan sedikit mengelak dari godaan dan daya tarik retorika Badiouian ini, kita harus mengakui bahwa penolakan Badiou atas filsafat yang disebutnya dengan peyoratif sebagai “filsafat keterbatasan” itu cukup mengejutkan dan tak terduga. Ia cukup mengejutkan karena berani mendeklarasikan suatu penarikan garis demarkasi yang tegas, hitam-putih, dan diskriminatif antara filsafat yang dipandangnya tidak emansipatif dan filsafat emansipatif. Persoalannya adalah bahwa Badiou melihat emansipasi hanya mungkin melalui satu cara, dan cara itu tak lain adalah ontologi materialis. Sebagai implikasinya, Badiou hanya mengakui satu-satunya jalan emansipasi melalui penolakannya atas krisis metafisika dan penegasan kembali keabsolutan metafisika melalui restitusi Kebenaran yang menjadi dasarnya.
Meski sebenarnya di balik klaim penolakannya atas diskursus Heideggerian Badiou meminjam dan dipengaruhi oleh beberapa gagasan Heidegger, seperti saya tunjukkan di tempat lain,[11] Badiou mengambil jalan yang sekilas tampak meloloskan filsafatnya dari destruksi Heideggerian, yakni dengan memfiksasi ontologi secara aksiomatis pada matematika. Dengan mendasarkan diri dari matematika, jelas bahwa Badiou hendak membangun suatu ontologi fondasionalis yang dapat memberi koherensi bagi totalitas sistemnya. Pada ontologi Badiou ini, kita menyaksikan kembali kehendak untuk menjadikan filsafat sebagai totalitas (bangkitnya kembali cita-cita Hegelian) yang dibangun secara determinatif untuk menjamin kebenaran internal sistem filsafatnya sendiri.
Kita masih perlu mengkaji sejauh mana Badiou dapat membebaskan diri dari destruksi Heideggerian. Tetapi, kita akan luput jika menilai bahwa lawan utama Badiou adalah Heidegger semata. Seperti diutarakan secara eksplisit dalam beberapa teksnya, Badiou melawan bukan saja Heidegger, tetapi tendensi Heideggerian dalam seluruh filsafat kontemporer yang diidentifikasinya, salah satunya, pada Derrida.
Penilaian Badiou tentang Derrida secara umum bersifat minor.[12] Kita dapat merinci beberapa di antaranya sebagai berikut:
Pertama, Badiou menganggap dekonstruksi sebagai bagian dari “sofisme” yang menjadi fenomena general dari filsafat kontemporer.[13] Mirip seperti para filsuf Anglo-Saxon (Quine, Ryle), Badiou menilai dekonstruksi sebagai sofisme karena menjauhi pemikiran yang argumentatif, ketat, dan rigor, mempromosikan suatu gaya berfilsafat yang genit dengan bahasa dan metaforisasi, dan merelatifkan kebenaran dengan primasi linguistik atas ontologi. Di sini Badiou memasukkan Derrida dalam satu keranjang yang sama dengan Nietzsche, Wittgenstein, dan Lyotard sebagai tokoh sofis terbesar filsafat postmodern.
Kedua, dekonstruksi, bagi Badiou, adalah salah satu versi dari apa yang disebutnya “pemikiran lemah” (pensée faible), suatu pemikiran yang menganggap kebenaran sebagai kategori ontologis yang tidak mungkin, pemikiran yang dibangun atas perayaan atas impotensi-diri dan falibilitas pikiran untuk mencapai kebenaran. Itu sebabnya Badiou mengidentifikasi dekonstruksi sebagai filsafat tentang pasivitas, karena mensubordinasi pemikiran pada alteritas, kelainan, the other, dan seterusnya.[14] Dengan mengajarkan pasivitas, pada gilirannya menurut Badiou, dekonstruksi menjelma menjadi filsafat etis—etika untuk “respek akan Yang Lain”.
Dan terakhir, ketiga, dekonstruksi di hadapan Badiou merupakan bentuk lain dari hermeneutika, karena Derrida pada gilirannya menjadikan aktivitas filsafat sebagai aktivitas penafsiran dan mendeterminasi filsafat pada problem historisitas makna—ciri hermeneutika Heideggerian—sementara bagi Badiou, tugas filsafat adalah membebaskan diri dari sejarah dan menetapkan prinsip-prinsip aksiomatis yang permanen bagi pemikiran.
In-aktualitas Derrida
“Filsafat sedang sakit,” kata Badiou,[15] dan dengan ontologinya Badiou mencoba menawarkan resep untuk menanggulangi penyakit itu. Dan jika penyakit itu memang ada, tampaknya penyakit itu datang, salah satunya, dari Derrida.
Dilihat dari filsafat Badiouan—yang tampaknya mulai menjadi tren dominan filsafat beberapa tahun terakhir ini, baik di Barat maupun di negeri kita—Derrida sudah tidak aktual lagi, in toto: tak ada lagi toleransi untuk Derrida. Hari-hari ini, terdapat suatu kesan idiomatik, bahkan stigmatik, yang mengasosiasikan Derrida dengan semacam konservatisme tertentu, terutama dalam wacana sosial-politik, di mana dekonstruksi digambarkan sebagai wacana yang mendakwahkan suatu etika politik atas nama “etika kelainan”. Dalam sebuah seminarnya di Birbeck tahun 2005, Slavoj Žižek menyindir dekonstruksi dengan mencemooh, “Respect for otherness? No, thanks!”.
Derrida tidak aktual: itu berarti ia sudah saatnya ditinggalkan, sudah saatnya. Dalam pengertian ini, inaktualitas Derrida disebabkan oleh ketidakmampuannya menawarkan resep, preskripsi, bagi filsafat kontemporer untuk menjawab aktualitasnya. Karena itu, sebagai konsekuensi meninggalkan Derrida, maka terdapat suatu kondisi “pasca-Derrida” hari ini, suatu kondisi di mana kita dapat mengucapkan “sayonara” (adieu) atas Derrida. Dalam suasana inilah, maka, kembali lagi ke Badiou, sudah saatnya filsafat membangun pendasaran ontologis bagi emansipasinya demi menjawab aktualitas, dan pendasaran itu hanya dapat dilakukan dengan memasukkan lagi Kebenaran sebagai kriterium tunggal filsafat.
Dalam suasana di mana filsafat dituntut segera menemukan preskripsi bagi emansipasi ini, preskripsi yang bersifat langsung dan total ini, kita dapat membalik cara berpikir Badiouian dengan mengatakan bahwa, justru karena keinginan yang begitu menggebu dari filsafat kontemporer untuk menemukan preskripsi itu, kita membutuhkan Derrida lebih daripada momen-momen sebelumnya. Kita membutuhkan dan akan membutuhkan Derrida untuk mengingat dan mengingatkan kembali, bahwa filsafat tidak dapat merestorasi metafisika begitu saja tanpa problematik-problematik yang telah diangkat oleh dekonstruksi. Ini disebabkan, metafisika yang bertendensi untuk mencapai kebenaran akan cenderung menjadi absolutis (karenanya tidak kritis), dan menjadi sistem yang tertutup dan auto-imun pada dirinya.
Kant pernah menyebut metafisika yang bertendensi untuk menjadi absolutis ini sebagai “metafisika dogmatis” (dogmatische Metaphysik),[16] karena metafisika ini memformalisasikan postulat-postulatnya sendiri sebelum refleksi, dan gejala ini yang mulai tampak pada beberapa aspek dari metafisika Badiouian, yang menempatkan prinsip-prinsip aksiomatisnya sebagai tak tertanyakan. Terdapat suatu kecenderungan di mana filsafat hari ini, dengan kembali ke sains dan metematika, bertendensi untuk membangun suatu “meta-metafilsafat” bagi filsafat, yaitu rumusan a priori yang menjadi dasar bagi seluruh filsafat, dalam hal ini filsafat emansipasi, ke mana segala filsafat ini mesti dirujukkan.[17] Kecenderungan “meta-metafilsafat” ini dapat dilihat pada konsep “metapolitik” Badiou yang memahami politik sebagai aksioma, dari mana tindakan-tindakan politis mesti dideduksikan. Suatu “meta-metafilsafat” akan menempatkan filsafat sebagai salah satu “prosedur” yang ditarik dari aksiomatisasi yang telah ditetapkan sebelumnya, sehingga tunduk pada postulat-postulat aksiomatis tersebut. Seperti dikatakan Badiou, “tidak ada yang tidak terpikirkan”, semua telah imanen dalam pikiran; tetapi tepat di mana tidak ada lagi yang tidak terpikirkan oleh pikiran, apakah pikiran itu masih disebut pikiran?
Inaktualitas Derrida berada pada jantung inaktualitas itu sendiri: karena ia tidak aktual, maka ia bukan tidak aktual. Di sini, saya memahami inaktualitas secara positif: karena Derrida tidak dapat memberikan jawaban yang langsung pada aktualitas, maka ia memiliki aktualitas tersendiri tepat dalam in-aktualitasnya. Aktualitas yang muncul secara positif dari kondisi negatif in-aktualitas ini, namun demikian, adalah aktualitas yang “salah tempat”, aktualitas yang muncul dari kondisi genting di mana Derrida hadir sebagai masa lalu yang tidak diinginkan, tetapi pada saat bersamaan, hadir sebagai kekinian yang dibutuhkan. Kita dapat menyebut aktualitas dari in-aktualitas ini, mengikuti Derrida, sebagai “contretemps”,[18] kondisi ketika sesuatu hadir di waktu yang salah, hadir ketika ia tidak dikehendaki untuk hadir, hadir ketika ia dibutuhkan walaupun ia tidak dikehendaki untuk hadir.[19] Dengan demikian, ketika logika inaktualitas pertama menyiratkan bahwa sudah saatnya Derrida ditinggalkan, logika inaktualitas kedua ini menyiratkan bahwa, belum, belum saatnya meninggalkan Derrida.
Derrida terasa signifikan dalam suasana semacam ini, ketika filsafat tampak ingin kembali menjadi pembangun doktrin yang tunggal tentang dunia. Filsafat kembali membangun oposisi-oposisi yang difiksasi ke dalam kategori-kategori yang hitam-putih, dengan kebenaran pada satu pihak dan kesalahan pada pihak lain. Oposisi-oposisi yang mengeras, memusat, dan membakukan-diri, dengan segera kita temukan pada upaya filsafat kontemporer untuk membangun kembali demarkasi antara “filsafat keterbatasan” dan “filsafat ketakterbatasan”, antara imanensi dan transendensi, antara filsafat emansipatif dan filsafat non-emansipatif, dan seterusnya.[20] Antagonisme menandai filsafat hari ini.
Namun, tepat di mana antagonisme itu lahir, dan oposisi-oposisi itu dibakukan, kita justru layak mempertanyakan: benarkah kita sungguh-sungguh sedang berfilsafat? Ketika seseorang berpihak pada posisi filosofis tertentu dan menolak posisi filosofis yang lain, apakah kita sedang berfilsafat atau sekadar menjalankan suatu teori filsafat? Apa arti berpikir hari ini? Keinginan untuk segera menemukan jawaban, untuk segera memberi preskripsi bagi situasi konkret, atau untuk segera menemukan solusi final bagi suatu persoalan, merupakan kecenderungan filsafat hari ini yang memiliki tendensi untuk menganulir filsafat itu sendiri.
Di sini, kita menangkap tendensi para filsuf untuk kembali ke konsep-konsep besar metafisika secara langsung, konsep-konsep mendasar seperti “subjek”, “kebenaran”, “ontologi”, dan seterusnya, tanpa problematisasi atas sejarah konseptual konsep-konsep tersebut, dan bagaimana konsep-konsep itu menyimpan kontradiksi internalnya sendiri. Kecenderungan untuk menarik implikasi-implikasi politis secara langsung dari konsep-konsep semacam ini menandakan—memparafrasekan kritik Kant—suatu dogmatisme terselubung (atas nama “filsafat” dan “metafisika”) yang menutup diri dari kritik internal atas konsep-konsep itu.
Kebutuhan untuk mengaktualisasikan Derrida, sekali lagi dalam in-aktualitasnya, dapat dilokalisir pada perlunya memeriksa kembali klaim-klaim besar metafisis dari filsafat kontemporer untuk menjawab aktualitas. Derrida telah memberi contoh yang luar biasa atas kerja keras ini; tanpa kenal lelah, ia telah menunjukkan bahwa tidak ada jalan keluar yang mudah dari dogmatisme metafisis; setiap konsep, mau tak mau, dikehendaki atau tidak, selalu berada dalam kungkungan dogmatisnya. Secara hati-hati Derrida menunjukkan kepada kita bagaimana ia bergumul dengan konsep-konsep besar dalam filsafat, untuk menunjukkan betapa tidak mudah menarik kesimpulan-kesimpulan secara langsung tanpa pada saat yang sama, mengabaikan kompleksitas strategi yang dihadapi. Kerja semacam ini merupakan kerja filsafat itu sendiri, karena tanpa pertanyaan yang radikal atas dirinya, tanpa otokritik atas jaminan kebenarannya sendiri, atau dengan kata lain: tanpa “auto-dekonstruksi”, filsafat tak dapat disebut lagi sebagai filsafat.
Program
Dilabeli sebagai “pemikiran lemah”, sebagai sofistri zaman post-postmodern, atau ditolak sebagai nihilisme filosofis, dekonstruksi lebih sering disalahpahami daripada dipahami. Hal itu dapat dimengerti, karena sampai sekarang, nama “Derrida” tetap menjadi subjek kontroversi bahkan di kalangan para pengkajinya, sesuatu yang membuat Derrida tidak mudah disimpulkan.
Tetapi, saya menyetujui bahwa salah satu sumber kesalahpahaman ini, jika kita dapat memberikan suatu evaluasi yang langsung dan singkat, mengikuti Martin Hägglund dalam sebuah studinya,[21] adalah bahwa Derrida terlalu sering dibaca dengan kacamata Heideggerian atau Levinasian, daripada dibaca dengan kacamata Derrida itu sendiri. Itu membuat Derrida menjadi sasaran kritik para filsuf kontemporer yang menganggap dekonstruksi telah “tamat”.
Derrida yang terlalu dibaca sebagai Heideggerian akan melahirkan suatu stereotip tentang dekonstruksi sebagai sesuatu yang puitis, terutama jika Derrida dibaca dengan kacamata Heidegger akhir (pasca-die Kehre). Imej Heideggerian dalam Derrida memang terlalu kuat (dekonstruksi sendiri diakui Derrida tidak akan lahir tanpa Heidegger), tetapi mereduksi dekonstruksi sebagai suatu filsafat “Heideggerian” tidak tepat, karena Derrida meradikalisasi banyak hal yang tidak mungkin ditematisasi dalam skema Heideggerian an sich. Heidegger bahkan bagi Derrida berada dalam tradisi logosentris yang bernostalgia pada keutuhan logos dalam metafisika, yang implisit bahkan dalam kritik metafisikanya.
Di sisi lain, Derrida terlalu dibaca dari sudut pandang Levinas, yang melahirkan kesan bahwa dekonstruksi merupakan suatu pemikiran tertentu tentang etika, bahwa dekonstruksi pada dirinya adalah etis.[22] Kesan demikian menciptakan suatu misinterpretasi yang serius, yang mengaitkan dekonstruksi dengan teleologi tertentu yang metafisis (entah itu atas nama “etika”, “agama”, atau “politik”), sementara dekonstruksi, sedari awal, telah menempatkan dirinya sebagai problematisasi atas segala metafisika.
Maka, kalau terdapat semacam program yang dapat menjadi sketsa untuk kajian-kajian Derrida berikutnya, program tersebut, di masa mendatang, dekat atau jauh, entah dirancang khusus untuk mengkaji Derrida atau menjadikan Derrida suatu pintu masuk bagi filsafat-filsafat lain yang lebih luas, akan berkisar pada dua hal berikut:
Program pertama akan bersifat genealogis sekaligus anti-genealogis: perlunya mengkaji pemikiran Derrida dalam relasinya dengan konteks filosofis, kultural, dan ideologis di mana pemikiran itu lahir, dengan Derrida sebagai author-nya (genealogis). Kajian ini dengan sendirinya akan bersifat historiografis, karena memungkinkan orang mengenali konteks sejarah di mana Derrida terlibat dan hadir sebagai “nama diri”. Namun, kajian ini pada saat yang sama juga anti-genealogis, karena menunjukkan keterputusan-keterputusan, diskontinuitas, dan perbedaan antara Derrida dan pendahulunya, sesuatu yang memungkinkan Derrida dilihat sebagai “kebaruan” dan “nama problematik” di tengah iklim filsafat yang berkembang pada masa itu.[23]
Menjadi genealogis sekaligus anti-genealogis, studi ini akan “menulis” Derrida sekaligus “menghapusnya”, menjadikan Derrida sebagai author dekonstruksi sekaligus objek yang terdekonstruksi; dimensi anti-genealogis dari studi genealogis ini yang membuat Derrida tidak mungkin hadir hanya sebagai suatu bahan bagi kajian deskriptif yang datar dan “netral”. Anti-genealogi akan menghadirkan Derrida sebagai “nama problematik” yang memungkinkan Derrida dibaca sekaligus dalam/tanpa hubungannya dengan “nama-nama diri” yang lain: Hegel, Nietzsche, Freud, Husserl, Heidegger, Levinas, Althusser, dan seterusnya.
Namun demikian, sebuah kajian yang hanya mencukupkan diri pada historiografi murni akan mengabaikan bagaimana Derrida mesti dikondisikan ke dalam tuntutan-tuntutan kekinian yang bersifat politis, estetis, teologis, dan etis—tuntutan-tuntutan yang cenderung membutuhkan rumusan yang padat tentang dekonstruksi dalam wujudnya yang “konkret” dan “aktual”. Program kedua akan memungkinkan hal ini: ia akan memungkinkan dekonstruksi memiliki “efek-efek” tertentu bagi kekinian.
Seperti disinggung di muka, kajian kita atas Derrida—juga nama-nama lain dalam filsafat Barat—belum dilengkapi perangkat yang cukup memadai, karena absennya historiografi tentang sejarah filsafat secara umum, historiografi ide bagaimana filsafat Barat ditulis, “diterjemahkan”, dan diartikulasikan dalam pemikiran dan budaya filsafat kita di Indonesia. Barangkali, dalam hubungannya dengan kedua “program” di atas, kita telah memulainya secara terbalik: kita mulai terlebih dulu dengan mengenal Derrida bukan dari konteks historisnya, tetapi dari isu-isu, “gosip”, atau “anekdot” tentang Derrida yang beredar dalam apropriasi kultural kita atasnya, khususnya sejak postmodernisme mulai menjadi style pada dekade 1990-an. Dan kini, secara terbalik pula kita kembali tertarik untuk mengangkat Derrida ketika Derrida, sejak beberapa tahun terakhir, dikritik sebagai tidak aktual oleh generasi filsuf kontemporer. Sebuah studi sistematik, di mana perkuliahan ini hanya salah satu di antara momen pembukanya, akan melengkapi kedua keterbalikan ini dengan suatu pendekatan yang lebih serius mengenai Derrida.
“Parler me fait peur parce que ne disant jamais assez, je dis aussi toujours trop”.[24]
Sebaris kata dari L’écriture et la différence[25] itu pastinya bukan kata terakhir—karena tak ada kata terakhir untuk kata-kata—tetapi pengunduran-diri, dan undangan diam-diam, untuk berhenti berbicara tentang Derrida dan memulai untuk membacanya, sekali lagi, membacanya…
_________________________________
[2] Radhar Panca Dahana, Jejak Postmodernisme: Pergulatan Kaum Intelektual Indonesia (Yogyakarta: Bentang, 2004).
[3] F. Budi Hardiman, Heidegger dan Mistik Keseharian: Suatu Pengantar Menuju ‘Sein und Zeit’ (Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia, 2003).
[4] Tentang Sartre, kita beruntung memiliki cukup banyak referensi, meski sekali lagi, para pengkajinya lebih tertarik pada dimensi-dimensi politis atau estetis dari eksistensialismenya, dan bukan fenomenologinya.
[5] Kita nyaris tak punya kesarjanaan yang memadai tentang Kant; tentang Hegel, sebaliknya terdapat sedikit referensi, terutama tulisan-tulisan dari Fitzgerald K. Sitorus, seorang sarjana yang menekuni Hegel.
[6] Untuk menyebut yang terkenal di antaranya: Heddy Shri Ahimsa-Putra, Strukturalisme Lévi-Strauss: Mitos dan Karya Sastra (2001). Teks Saussure sendiri, Cours de linguistique générale, telah diterjemahkan sejak 1988 oleh Rahayu S. Hidayat.
[7] Aristoteles, De Anima, III, 429b29, 430a10, 430a18. terj. D.W. Hamlyn (Oxford: Oxford University Press: 2002), h. 59-60. Distingsi ini diformulasikan kembali oleh Giorgio Agamben dalam Coming Community (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993) dalam telaahnya atas konsep “potensialitas”—tema yang tidak mungkin diulas di sini, tetapi cukup membantu mengantar kita untuk memposisikan kembali Derrida dalam pembahasan ini.
[8] Istilah ontologi materialis dipilih, dan bukan materialisme ontologis, karena materialisme itu sendiri sudah bersifat ontologis, tetapi tidak semua ontologi bersifat materialis. Tetapi, istilah ini perlu mendapat elaborasi lebih jauh karena ketidaktunggalan bentuk-bentuk ontologi materialis dalam filsafat kontemporer.
[9] Alain Badiou, “Philosophy and Mathematics: Infinity and the End of Romanticism”, Theoretical Writings, terj. Ray Brassier & Alberto Toscano (London: Continuum: 2006), h. 22-40.
[10] Peter Hallward, Badiou: A Subject to Truth (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2003), h. 16-20.
[11] Muhammad Al-Fayyadl, “Derrida dan Badiou: Sebuah En-counter”, makalah tidak diterbitkan.
[12] Hanya ada satu perkecualian di mana Badiou tampak mengapresiasi Derrida, dan hal itu dapat dimaklumi, mengingat tulisan ini disusun sebagai obituari tak lama setelah kematian Derrida: Alain Badiou, “Jacques Derrida”, Pocket Pantheon: Figures of Postwar Philosophy, terj. David Macey (London: Verso, 2009), h. 125-144. Selebihnya adalah kritik dan “evaluasi”.
[13] Alain Badiou, Conditions (Paris: Seuil, 1992), h. 75-76. “Sofisme” bukan hanya fitur general dari filsafat kontemporer, tetapi, Badiou menggeneralisir, filsafat kontemporer adalah sofisme itu sendiri. Badiou lebih lanjut menuduh terdapat “pembalasan antiplatonis” dalam filsafat kontemporer. (“Nous assistons à une seconde revanche antiplatonicienne, car la « philosophie » contemporaine est une sophistique généralisée”).
[14] Martin Suryajaya, “Lahirnya Tradisi: Rekonstruksi Sejarah Ide-ide Filsafat Prancis Pasca-Perang”, makalah tidak diterbitkan, hlm. 16. Sebuah penilaian yang meragukan, karena dekonstruksi memproblematisir kondisi-kondisi yang memungkinkan dikotomi aktivitas/pasivitas itu lahir, sehingga dekonstruksi pada dirinya bukan aktivitas maupun pasivitas.
[15] Hallward, Badiou, h. 15.
[16] Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, terj. Paul Guyer & Allen W. Wood (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), h. 139.
[17] “Kembalinya sains dan matematika” ke dalam filsafat ini adalah suatu fenomena yang menarik ditandai, setelah kritik postmodern atas sains dan matematika. Terdapat dua gejala dari fenomena yang sedang dan tampaknya akan berkembang ini: pertama, “teoretisisme” (theoreticism), yakni upaya untuk berfilsafat dengan menjadikan seluruh filsafat sebagai kerja teorisasi yang imanen pada epistemologi dan praktik, sehingga tidak ada filsafat di luar teori; dan kedua, lebih jauh lagi, saintisme (scientism), yaitu upaya menjadikan keilmiahan (scientificity) sebagai satu-satunya parameter filsafat. Kita belum tahu, apakah saintisme ini bersifat metodologis atau ontologis, atau kedua-duanya sekaligus. Saintisme disebut metodologis, ketika ia berusaha menggunakan metode-metode ilmu alam ke dalam ilmu-ilmu yang lain (misalnya, sosial-humaniora), sedemikian rupa hingga menggantikan metode yang semula digunakan oleh ilmu-ilmu yang terakhir ini dengan metode-metode ilmu alam. Sementara, saintisme menjadi ontologis, ketika berpandangan bahwa satu-satunya realitas yang ada adalah realitas yang bisa diakses oleh sains—tidak ada realitas di luar realitas-sains. (Mikael Stenmark, Scientism [Aldershot: Ashgate, 2001], h. 3 & 8.) Terlalu dini untuk memastikan hal itu. Tetapi, kedua gejala ini mulai tampak, dalam bentuknya yang subtil, dalam filsafat kontemporer. Situasi ini mirip dengan yang dihadapi Derrida pada awal 1950-an, yang mengalami sejenis “intimidasi teoretis” dari lingkaran Althusserian di Prancis saat itu, yang menilai upayanya untuk berfilsafat dari problem-problem fenomenologis sebagai “mencurigakan, terbelakang, idealistik, bahkan reaksioner” (sebagai lawan dari progresif). Derrida, “Politics and Friendship”, dalam Derrida, Negotiations: Interventions and Interviews 1971-2001 (Stanford: Stanford University Press, 2002), h. 152-153.
[18] Derrida, Spectres de Marx (Paris: Galilée, 1993), h. 129; Derrida; Politiques de l’amitié (Paris: Galilée, 1994), h. 18.
[19] Sebuah déjà vu? Dalam Politiques de l’amitié, Derrida menulis, “Contretemps tersenyum kepada pertemuan; ia menanggapinya tanpa penundaan, tetapi juga tanpa penolakan: tak ada pertemuan yang dijanjikan tanpa kemungkinan sebuah contretemps” (“Le contretemps sourit au rendez-vous, il s’y rend sans retard mais sans renoncement : pas de rendez-vous promis sans la possibilité du contretemps”). Pertemuan yang salah waktu dan salah tempat—dapatkah kita menyebut contretemps sebuah déjà vu yang “diradikalkan”?
[20] Lihat, sebagai contoh, upaya yang dilakukan oleh Martin Suryajaya, seorang Marxis dan salah seorang dari sedikit pengkaji Badiou di Indonesia, dalam bukunya Imanensi dan Transendensi: Sebuah Rekonstruksi Deleuzian atas Ontologi Imanensi dalam Tradisi Filsafat Prancis Kontemporer (Jakarta: Komunitas Aksi Sepihak, 2009).
[21] Martin Hägglund, Radical Atheism: Derrida and the Time of Life (Stanford: Stanford University Press, 2008).
[22] Hägglund, ibid., Bab III, h. 76 dst.
[23] Teks yang saya tulis, yang lebih senang saya sebut sebagai “esai panjang” daripada sebuah buku, Derrida (terbit pertama kali 2005) barangkali adalah salah satu contoh dari studi genealogis dalam pengertian ini, meski belum benar-benar, harus diakui, bersifat anti-genealogis. Sebuah studi anti-genealogis yang lebih matang, yang membuka problematik baru antara Derrida dan “nama-nama diri” lainnya dalam filsafat Prancis secara khusus dan filsafat Barat secara umum, masih kita tunggu.
[24] “Berbicara membuat saya takut, karena, tanpa pernah cukup berkata-kata pun, saya juga terlalu banyak berkata-kata”.
[25] Derrida, L’écriture et la différence (Paris: Seuil, 1967), h. 18.
Filed under: kajian | 1 Comment
“Derrida: déjà vu”
Kuliah Filsafat
“Derrida: déjà vu“
(Pengantar dan Pembacaan Ulang)
Membaca Derrida adalah sebuah pengalaman déjà vu, pertemuan dengan seseorang yang sepertinya pernah kita kenal namun ternyata sama sekali tak kita kenal, pengalaman akan “orang baru” namun dengan memori lama. Dalam setiap déjà vu, terdapat sebuah ketegangan kecil antara kebaruan dan masa lalu, antara kejutan dan ingatan, antara perbedaan dan repetisi, antara masa kini dan masa lalu yang pernah hadir.
Derrida adalah sosok yang kita jumpai dalam momen déjà vu: kita tampak seperti telah mengenalnya dengan baik, tapi makin kita merasa telah mengenalnya, makin tampak bahwa kita belum terlalu mengenalnya. Maka, ketika pemikirannya kemudian dicerca, dianggap kuno, dan bahkan diklaim telah selesai oleh para penantang dan kritikusnya dalam perdebatan filsafat dewasa ini, kita perlu bertanya: benarkah Derrida sungguh-sungguh telah berakhir?
Sebuah pembacaan ulang akan menyelamatkan kita dari generalisasi yang membabi-buta dan membuka kembali reinterpretasi yang lebih serius atas oeuvre-nya. Pembacaan itu akan menunjukkan bahwa filsafat kontemporer tidak bisa kembali lagi ke era “pra-Derrida” tanpa memberikan jawaban yang memadai dan benar-benar adekuat terhadap problematik-problematik filsafat yang telah dibuka oleh dekonstruksi. Kembali ke era “pra-Derrida” dengan mengabaikan Derrida merupakan langkah gegabah yang tidak filosofis dan cenderung naif, sama seperti upaya untuk kembali ke “metafisika” tanpa terlebih dulu menjawab tantangan yang dimunculkan oleh “kritik metafisika”.
Seri kuliah filsafat ini merupakan sebuah pembacaan ulang atas Derrida dan dekonstruksi. Kuliah akan dimulai dari penelusuran secara sistematis problem-problem mendasar yang dihadapi oleh Derrida, dan bergerak pada metodologi, temuan teoretis dan implikasi serta problematik dekonstruksi. Kuliah ini dirancang untuk mengkaji pemikiran Derrida secara konseptual, dan diperuntukkan terutama bagi para pengkaji Derrida secara khusus, pembaca filsafat Barat, dan peminat filsafat pada umumnya.
Tempat dan Waktu:
GSS Salman ITB, Bandung, Jumat-Sabtu, 4-5 November 2011, pukul 12.30-14.30 WIB
Pemateri:
Muhammad Al-Fayyadl
Pertemuan I (sesi pertama hari ke 1): “Derrida: déjà vu”: Derrida dan Problem-problem Umum Filsafat
Pertemuan II (sesi kedua hari ke 1): “Perkakas Teoretis: Fenomenologi dan Strukturalisme”
Pertemuan III (sesi pertama hari ke 2): “Invensi dan Operasi: Grammatologi dan Fenomenologi Baru”
Pertemuan IV (sesi kedua hari ke 2): “Dekonstruksi dan Implikasi-implikasinya”
Pendaftaran: Anis (0857-441-73686) / Sekretariat Divisi Pengkajian dan Penerbitan (DPP) Salman ITB, Bandung.
Info lebih lanjut: http://www.facebook.com/event.php?eid=223941017667646
Filed under: hal-ihwal | 1 Comment
(Wawancara bersama Dr. A. Setyo Wibowo SJ)
Tujuh tahun silam, ketika buku pertamanya tentang Nietzsche, Gaya Filsafat Nietzsche, terbit, banyak yang menduga bahwa ia seorang Nietzschean. Dalam buku yang merupakan interpretasi mendalam atas ajaran-ajaran Nietzsche sekaligus catatan kritis atas buku St. Sunardi, Nietzsche yang lebih dulu terbit itu, ia mempertunjukkan keluasan pembacaannya atas filsuf Pembunuh Tuhan itu.
Namun kita mungkin meleset mengira ia seorang Nietzschean, karena ternyata baginya, Nietzsche hanya makin “meyakinkan saya bahwa saya harus kembali ke filsafat Yunani”. Ia pun membaca Platon. Seperti diakuinya di prolog Gaya Filsafat Nietzsche, “menjadi tidak jelas … apakah Nietzsche yang mendorong penulis memasuki Platon, ataukah Platon yang membuat aktivitas membaca Nietzsche makin menarik” (hlm. xxii).
Studinya tentang filsafat Yunani, dengan Platon dan Plotinos sebagai objek kajian, dituntaskannya dengan meraih gelar doktor di Sorbonne, Paris. Di bawah bimbingan dua Hellenis besar Prancis, Luc Brisson dan Monique Dixsaut, ia menulis disertasi tentang konsep jiwa manusia menurut Plotinos. Ia mengakui tertarik pada “filsafat manusia”. Sebuah tradisi pemikiran yang, kita ketahui, telah dirintis oleh—untuk menyebut beberapa nama—Nicolaus Driyarkara, Anton Bakker, dan Louis Leahy.
Akhir 2010 lalu, Romo Setyo (begitu ia biasa dipanggil) menerbitkan sebuah buku kecil tentang Platon, Areté: Hidup Sukses menurut Platon. Buku yang relatif ringan tapi padat ini dengan segera menarik minat para pembaca filsafat. Sejumlah diskusi di Jakarta muncul merespons penerbitan buku itu. Bagaimana ia menanggapi penerbitan buku Areté dan apa motivasi di balik penulisan buku itu? Juga bagaimana ia memutuskan kembali menggumuli Platon setelah menekuni Nietzsche?
Di ruang kerjanya di lantai empat gedung Pascasarjana STF Driyarkara, ia diwawancarai oleh Muhammad Al-Fayyadl tentang perjalanan studi filsafatnya, concern-nya, dan interpretasinya atas filsuf yang, untuk pertama kalinya dalam sejarah peristilahan filsafat di Indonesia, ia perkenalkan dengan ejaan baru (mengikuti tradisi filsafat Prancis) sebagai “Platon”.
Mungkin kita bisa berangkat terlebih dulu dari pribadi Romo sendiri sebagai orang yang menaruh “concern” dengan filsafat, dan nanti kita beralih ke tema dan problematisasi. Romo dikenal sepulang dari Prancis tahun 2007 sebagai ahli filsafat Yunani, dan cukup banyak menulis juga di media-media umum, media publik atau media massa, tentang tema-tema aktual tapi dari sudut pandang filsafat yang Romo geluti. Kira-kira apa yang Romo rasakan setelah lama tinggal di Prancis dan sekarang tinggal di Indonesia? Apa yang Romo rasakan dari kehidupan filsafat di Indonesia?
Kalau dari sudut filsafat, selama saya belajar di Prancis, saya seperti dimanjakan. Semua buku ada. Sejauh apa pun saya mencari sumber informasi, semua ada, jadi tinggal kita kuat-kuatan membacanya, baik sumber dalam arti buku, manuskrip, maupun orang-orang yang hidup—profesor, pembimbang, orang-orang luar yang datang memberi seminar. Menjelang pulang dari Prancis, saya sudah menyadari bahwa kalau saya pulang ke Indonesia nanti, tidak akan ada apa-apa. Pertama, di Prancis, sumber filsafat banyak. Kedua, di sana kita bekerja dalam tim. Jadi, filsafat bukan bidang mati. Kita bekerja dengan teamwork. Selama empat tahun saya masuk CNRS (Centre National de la Recherche Scientifique), semacam LIPI-nya Prancis, bagian Hellenisme akhir (hellenisme tardif), dan kami bekerja dalam tim. Saya mengenal orang-orangnya, katakanlah 10-12 peneliti inti, semua profesor yang memang kajiannya adalah Hellenisme akhir. Lalu, ada kami yang muda-muda, 4-5 orang yang sedang menulis disertasi. Seandainya saya orang Prancis, tentunya itu jalur yang sudah tepat untuk bisa menggantikan orang-orang ini untuk meneruskan pusat kajian mengenai Hellenisme akhir. Dan semua dibiayai negara. Jadi, kamu punya ruangan, punya komputer, punya segalanya. Itu penelitian. Seperti LIPI lah. Saya menyadari bahwa kalau saya pulang ke Indonesia, pertama, buku-buku tidak ada. Tentang Yunani. Kedua, saya akan sendirian. Tidak ada teman. Jadi ini menakutkan. Kalau di luar kita sudah masuk ke studi yang mendalam seperti itu, membayangkan kalau nanti kita tiba di Indonesia, tidak ada apa-apa, menakutkan.
Jadi, agak pesimis?
Ada pesimisme. Dari sudut pandang keilmuan, ada pesimisme. Tapi kemudian, bagaimanapun kan tanah air saya Indonesia. Saya tidak pernah berpikir hidup di luar negeri. Tidak pernah. Bagaimanapun saya akan pulang ke Indonesia. Saya akan enjoy di Indonesia, saya akan lebih merasa kerasan hidup di Indonesia. Lalu, apa yang bisa saya lakukan dengan situasi seperti itu? Maka saya mempersepsi diri saya, saya akan membantu sejauh mungkin orang-orang Indonesia supaya mempunyai akses terhadap teks-teks Yunani yang saya pelajari. Itu saja. Makanya, kalau saya punya ambisi dalam hidup ini, ya sudah, menerjemahkan satu per satu buku Platon. Atau mungkin nanti memperkenalkan Stoisisme, Neoplatonisme, sehingga kalau di Indonesia suatu saat—kita tidak tahu, karena filsafat bidang yang sangat minim, bidang yang kecil di sini—ada orang yang berminat mendalami Platon dan seterusnya, ada teks berbahasa Indonesia yang bisa diakses, dan dia bisa mulai dari situ sehingga berkembang sendiri. Jadi, berangkat dari memetakan situasi di Barat dan di Indonesia, saya lalu memposisikan diri seperti itu dengan “ambisi” yang, bagi saya, masuk akal-lah bagi saya di Indonesia.
Jadi, agar ada semacam tradisi riset tentang Hellenisme?
Karena begini. Sejauh saya ketahui di Prancis, Italia, juga Jerman, filsafat adalah bidang akademis yang memiliki ukuran-ukuran; ada bidang-bidang, tahapan-tahapan yang harus dijalani. Sama seperti santri di pesantren, dalam ilmu teologi Islam ada tahapan-tahapan untuk belajar sampai ke sufisme, misalnya. Nah, di Indonesia ini filsafat kan bidang yang sama sekali baru, masih sangat muda, dan kita belum punya tradisi apa-apa, terus terang ya. Kecuali mungkin filsafat Nusantara, kebijaksanaan lokal. Tapi filsafat Barat, kita tidak punya. Tidak punya tool, tidak punya langkah-langkah itu. Maka saya mengambil filsafat Yunani dengan pemikiran bahwa saya akan menyumbangkan di bidang yang belum dimasuki oleh orang Indonesia. Orang Indonesia lebih suka filsafat yang paling modern, yang postmodern, misalkan sekarang Slavoj Žižek atau Alain Badiou, produk paling akhir dari filsafat. Padahal saya tahu bahwa di Prancis, semodern apa pun orang, sepostmodern apa pun filsuf itu, dia selalu berawal dari Platon, itu adalah kurikulum basic di sana. Filsuf seperti Derrida pun awalnya harus membaca Platon, Aristoteles, Stoisisme. Itu menjadi kurikulum untuk ujian agrégation di sana. Dalam kurikulum itu selalu ada bagian tentang filsafat Yunani, bagian tentang filsafat Abad Pertengahan, bagian tentang filsafat modern. Jadi saya pikir, kalau orang Indonesia mau berfilsafat serius, seharusnya juga begitu. Ada tahapan-tahapan sejarah yang harus dipahami—filsafat Yunani, Abad Pertengahan, modern. Maka mengingat bahwa kita memang tidak punya sarana, tidak punya apa-apa, ya saya akan memulai dari sana. Orang Indonesia sudah banyak menyumbangkan pemikiran dalam bidang modern, dalam bidang postmodern, ya sudah lah itu bukan concern saya; saya akan menyumbangkan bagian Yunani ini supaya kalau orang mau berpikir serius tentang filsafat, teks-teksnya ada.
Tadi sudah cukup lengkap dipaparkan secara umum perjalanan Romo, tapi mungkin ini sedikit lebih personal. Romo kan sudah mengenyam banyak pendidikan filsafat, dan sempat juga teologi. Bisa diceritakan detail pendidikan dari awal? Perkenalan dengan filsafat?
Perkenalan saya dengan filsafat tentu di STF Driyarkara ini. 1990-1994, saya studi S1 filsafat, waktu itu terus terang saya berminat kepada filsafat politik, ya karena Romo Magnis-lah. Pengaruh Romo Magnis. Mazhab Frankfurt dan seterusnya. Waktu itu postmodernisme sudah diajarkan di STF pada 1992 oleh Joao Inocencio Menesez dos Reis Piedade, seorang Romo Yesuit juga, saya kira dari sini postmodernisme masuk ke UI (Universitas Indonesia) dan orang-orang UI yang menangkap. 1996, saya berangkat ke Roma, studi teologi, 1996 sampai 1999. Di sana saya lebih banyak berkenalan dengan teks-teks klasik, karena rupanya teologi di Roma bukan teologi kontekstual, misalnya dialog antaragama, atau teologi inkulturasi, teologi budaya, atau teologi pembebasan. Tidak. Tapi lebih cenderung ke teks. Maka saya mengenal pentingnya tokoh-tokoh Yunani, pentingnya pemikir-pemikir Hellenisme. Tahun itu juga saya pergi ke Prancis sampai 2007 untuk belajar filsafat. 1999 sampai 2001 saya selesai Master. Untuk tesis master saya mengangkat Platon, lalu 2002 sampai 2007 saya mengangkat Plotinos untuk subjek disertasi.
Berarti total berapa tahun?
Totalnya berarti 4 tahun di STF, lalu 8 tahun di Prancis. 12 tahun saya belajar khusus filsafat.
Studi teologi, apakah itu bagian yang direncanakan? Atau?
Karena saya seorang Romo, maka studi teologi masuk dalam kurikulum pendidikan, yang wajib S1 di bidang filsafat dan S1 di bidang teologi. Untuk menjadi seorang Romo, cukup S1 filsafat dan S1 teologi. Tapi kemudian saya diminta untuk spesialisasi supaya saya menjadi pengajar untuk calon-calon Romo. Saya disuruh spesialisasi filsafat. Kebetulan bidang yang saya minati dan saya senangi. Lalu saya memperdalam filsafat.
Kalau dari produksi karya, Romo, kira-kira Romo menemukan alur karier filsafat dari karya yang mana? Romo telah menulis beberapa buku dan banyak karya tulis tentang subjek yang beragam. Kira-kira kalau diingat-ingat kembali, sejak kapan Romo menganggap bahwa itu karya yang paling filosofis? Dalam artian merupakan titik tolak pertama saya untuk berfilsafat?
Saya terus terang tidak bisa menjawab. Saya tidak tahu. Sewaktu menulis tentang Nietzsche, saya menikmatinya dari sudut pandang yang lain dari yang orang bicarakan tentang Nietzsche. Platon, saya tidak berani mengklaim bahwa saya punya pemikiran sendiri tentang Platon. Sekarang saya juga masih berusaha mengunyah, mencerna, sebetulnya Platon itu seperti apa dan bagaimana. Bagaimana pemahaman saya, saya masih berproses. Saya cukup mengalir. Tentu saya membaca Platon. Tapi tentu saya dipengaruhi oleh para penafsir. Misalnya oleh pembimbing saya, Luc Brisson, oleh caranya membaca Platon. Tapi juga oleh Monique Dixsaut. Kedua orang itu kan pemikir besar di Prancis. Dan saya tidak dapat mengatakan bahwa saya murid si ini atau murid si itu. Saya sedang membaca sendiri, mencerna, orang ini menafsir seperti apa, orang itu menafsir seperti apa. Jadi kalau disuruh mengatakan, belum, belum bisa. Mungkin nanti pelan-pelan. Mungkin dengan buku Areté, mulai kelihatan sedikit sudut pandang saya.
Tadi disebutkan dua nama itu. Mungkin bisa diceritakan hubungan Romo dengan mereka?
Luc Brisson dan Monique Dixsaut. Luc Brisson itu laki-laki, Monique Dixsaut itu perempuan. Mereka dua profesor besar di Paris, di Sorbonne. Dua-duanya ahli Platon. Monique Dixsaut ahli Platon dan Nietzsche. Luc Brisson lebih dan betul-betul klasik, ahli Platon dan Plotinos. Saya mengikuti kuliah-kuliah Monique Dixsaut di Sorbonne. Seorang yang sangat pandai, cemerlang, dan tulisan-tulisannya tentang Platon sangat merangsang kita untuk berpikir bahwa Platon ternyata tidak sesimpel yang dibicarakan selama ini. Platon itu pemikiran yang tidak pernah puas, yang selalu mencari, berusaha menggapai sebuah horizon. Jadi, sebuah peziarahan pemikiran. Yang namanya Idea itu adalah semacam postulat, horizon, di mana kita berusaha memikirkan segala sesuatunya dari hal kecil mengenai lukisan ranjang. Idea mengenai ranjang, sampai mengenai hal yang kompleks: pemikiran tentang jiwa manusia, tentang kosmos, tentang politik, dan tentu tentang “teologi”.
Tentang “Idea” kita bisa tunda dulu. Persisnya tentang pengaruh Luc Brisson dan Monique Dixsaut?
Nah, Monique Dixsaut, bagi saya, adalah orang yang banyak memberikan semacam dorongan psikologis supaya tidak pernah berhenti dengan Platon. “Terus coba berpikir. Karena ada sesuatu yang menarik di sini”. Jadi ini tidak simpel. Sementara Luc Brisson, pembimbing disertasi saya, orang yang lebih simpel. Dia membaca Platon lebih historis, “Platon itu kan orang Yunani, abad ke-4, jadi jangan ditafsir terlalu jauh, kita bicara konteks historisnya, ini mengenai apa, konteksnya apa”. Jadi, dia memberikan intuisi mengenai kesederhanaan, mengenai kejelasan, juga keterbatasan Platon sebagai pemikir yang dilingkupi zamannya. Saya kira, ini dua hal yang, bagi saya, bertentangan; saya selalu ditarik oleh dua hal itu. Satu sisi, berusaha mencari kejelasan, sisi lain, apa yang bisa kita pikirkan.
Jadi, di satu sisi, melampaui Platon dari zamannya, di sisi lain menghistoriskan Platon.
Ya. Tapi tetap menghormati konteks historisnya. Itu dua hal yang berbeda. Dan kedua orang itu, kalau ketemu di seminar, bertempur di situ. Berdebat tentang hal itu.
Jadi keduanya kontra?
Ya, kontra. Berlawanan. Di Prancis kan begitu (tertawa). Semua filsuf saling bertentangan.
Bisakah Romo bercerita tentang tradisi interpretasi filsafat Yunani di Prancis?
Ya itu tergantung. Mungkin untuk Platon, tentu tradisinya adalah dua tradisi besar itu. Jadi, pertama, tradisi historis-hermeneutis-kritis, mencoba mendekatkan kepada waktu dan sejarah dari para penulis itu. Satu lagi lebih filosofis. “Soal-soal seperti itu bahwa dia orang Yunani, baiklah, tapi yang penting bagaimana tafsirnya”. Tapi nantinya ada tradisi yang berbeda lagi, dari kelompok sastra Yunani. Platon itu kan filsuf. Kami di fakultas filsafat memperlakukannya sebagai filsuf. Tapi ada orang-orang dari kelompok kajian Yunani yang memperlakukan Platon sebagai karya sastra. Murni karya sastra. Jadi, paling tidak, ada tiga kubu yang berbicara tentang Platon.
Yang terakhir ini menolak tafsir filosofis?
Menolak tafsir filosofis.
Mereka menilainya cenderung mengada-ada?
Ya begitu. Mereka lihat teks apa adanya. Luc Brisson dan Monique Dixsaut mengajar di Université de Paris I, di Sorbonne, sementara kubu lainnya lagi di Ecole Pratiques des Hautes Études, satu kompleks juga dengan Sorbonne. Jadi, ada tiga cara berpikir. Sedangkan Plotinos, ada penafsir, misalnya Luc Brisson, yang tetap menafsirkan dari garis historis-kritis, tapi nantinya ada pula kubu Pierre Hadot yang menafsir Plotinos secara lebih spiritual, bahwa di Neoplatonisme terdapat tradisi-tradisi yang dekat dengan spiritualisme agama-agama. Di Italia, lain lagi. Misalnya kelompok Universitas Cattolica dari Milano, seperti Giovanni Reale, yang membaca Platon dengan esoterik. Mereka belajar dari Gadamer, Mazhab Tübingan. Mereka membaca Platon dari ajaran lisan Platon.
Porphyrius?
Bukan, Porphyrius sekretaris Plotinos. Mereka membaca doktrin-doktrin Platon melalui agrafa dogmata, ajaran-ajaran Platon yang tidak tertulis. Jadi lucu, mencari Platon dari ajaran yang tidak ada, karena kita kan tidak punya.
Eksegesisnya?
Tetap melakukan eksegesis, tapi atas dasar yang tidak ditulis oleh Platon. Lebih rumit lagi kan. Dan tradisi itu masih hidup. Saya tidak akrab dengan Inggris. Tapi paling tidak, kalau kita mendengarkan analis-analis Platon dari Amerika, yang ketularan Inggris, cara baca mereka analitik. Teks-teks Platon dijadikan proposisi-proposisi, matematika. Itu sama sekali tidak akrab buat saya.
Jadi cenderung lebih kering?
Sangat kering. Kalau kamu baca, kamu menjadi pusing. Padahal kalau kamu baca dialog Platon, menarik, itu kan dialog, omong-omong. (tertawa)
Kemarin saya tidak sengaja “browsing” di perpustakaan STF Driyarkara, Romo ternyata menulis skripsi tentang Jean-Jacques Rousseau. Tadi terkait dengan minat politik, jadi Romo mengulang S1 kembali di Prancis?
S2.
Licence?
Licence dan maîtrise. Ya, itu sistem Prancis. Jadi, S1 dengan hitungan kita yang menjalani S1 selama 4 tahun. Tapi di sana licence dan maîtrise.
Sekarang menjadi Master?
Ya, sekarang menjadi Master. Karena sistemnya sudah berbeda.
Untuk licence di Prancis tentang Maurice Marleau-Ponty?
Ya, untuk licence saya menulis tentang Marleau-Ponty.
Itu sepertinya kurang banyak diangkat. Bisa cerita sedikit tentang hal itu? Apa yang dikaji dari Marleau-Ponty?
Jadi repotnya begini. Waktu pertama kali datang ke Prancis, saya belajar karena, istilahnya, “ditugaskan”. Kalau mengikuti minat pribadi, saya ingin belajar politik dari dulu. Jadi sebetulnya minat saya, passion saya, di politik. Tapi ketika saya disuruh belajar filsafat oleh pimpinan, sudah diwanti-wanti. “Yang belajar filsafat politik di STF sudah banyak, jadi kamu ambil lain. Carilah misalnya ‘filsafat manusia’.” Karena saya disuruh begitu, saya putar otak. Saya mencari ‘filsafat manusia’ yang seperti apa. Karena setibanya di sana Prancis terkenal dengan fenomenologinya—Jean-Paul Sartre, Marleau-Ponty, lalu Derrida, Levinas, Ricoeur—maka saya ambil fenomenologi. Sebetulnya concern saya masih tetap tentang manusia. Memang sama sekali saya tidak mengaitkannya dengan politik. Tentang manusia. Tapi isi persisnya apa itu saya sudah lupa. Justru ketika saya masuk ke fenomenologi itulah saya akhirnya kembali ke Yunani. Soalnya, ketika saya belajar fenomenologi, kesan yang sampai sekarang melekat pada saya itu lelah. Belajar fenomenologi itu melelahkan, karena kita mesti mengikuti kata-kata yang aneh dari pengarangnya. Misalnya “ex-istence”, ex itu harus di-strip, berbeda dari existence dalam arti biasa. Tapi ini kan pembedaan-pembedaan yang arbitrer, sewenang-wenang. Lalu, kalau ada ”historik”, maka ada “historial”. Kata “historial” di Prancis semula tidak ada, tapi diada-adakan, dan berbeda dengan “historik”, tapi bedanya apa tidak jelas. Dan ketika akhirnya saya berusaha memahami fenomenologi Prancis, saya harus pergi ke Jerman. Semua kan dari Husserl dan Heidegger. Jadi, saya harus belajar bahasa Jerman, saya harus memahami bahwa sebetulnya omongan-omongan Prancis ini hanyalah terjemahan untuk kata-kata Jerman. Melelahkan, karena bahasa Prancis saja sudah memusingkan, kita masih harus mengecek ke bahasa Jerman. Saya sempat berpikir sewaktu menulis tentang Marleau-Ponty, apakah saya akan menghabiskan waktu saya seperti ini, mengutak-atik kata-kata yang tidak jelas seperti ini, di mana setiap pengarang—Derrida misalnya—menciptakan kata-kata yang sewenang-wenang. Lelah kita. Saya mau belajar lelah-lelah tapi untuk sesuatu yang berguna. Maka saat itu saya ambil kesimpulan, sudahlah saya balik ke Platon saja. (tertawa) Jadi saya nekat ambil Platon, menjalani filsafat manusianya Platon.
Dan apakah Nietzsche menjadi semacam pintu masuk untuk kembali ke filsafat Yunani?
Nietzsche hanya mendukung. Hanya makin meyakinkan saya bahwa saya harus kembali ke filsafat Yunani. Jadi, tahun pertama saya ikut kuliah fenomenologi tentang Heidegger, ikut seminar-seminar tentang Husserl dan seterusnya, saya amati. Kamu tahun sendiri kan, Heidegger dan Husserl itu susah dikunyah. Lalu saya masuk Platon. Saya menjadi lebih rileks. Lalu saya ikut kuliah-kuliah sampingan tentang Nietzsche.
Dari Paul Valadier?
Dari Paul Valadier. Jadi itu semacam waktu untuk bersenang-senang. Karena Nietzsche kan provokatif, frase-frasenya pendek-pendek, tajam, bernas. Nah membaca Nietzsche sambil mendengarkan interpretasi Paul Valadier, bagi saya, ini suatu rekreasi, menyenangkan. Kedua, makin meyakinkan saya betapa kalau ingin memahami para pemikir modern, kembalilah ke Yunani. Akarnya di sana.
Dan itu titik awal “pembalikan filsafat” Romo?
Ya. Makanya saya makin yakin, makin menikmati juga, dengan filsafat Yunani, meskipun sekali lagi, orang yang membahas Plotinos tidak banyak di Paris. Kami paling tidak hanya sekitar 4-5 orang, sementara mereka yang membahas Platon dan Aristoteles ratusan orang. Jadi, bidang saya ini kecil, tapi saya menikmati. Saya mengutak-atik itu sendirian selama hampir 5 tahun. Saya menikmati.
Kalau boleh tahu, sebelum pindah ke beberapa tema yang diangkat di “Areté”, kira-kira apa yang baru dan khas sebenarnya dari pendekatan Romo terhadap Platon dan Plotinos? Yang membedakannya dari peneliti atau penulis lain di Indonesia, misalnya?
Platon, saya kira saya belum berani mengatakannya secara jelas. Tapi kalau mau dicari perbedaannya dengan peneliti Indonesia yang lain, saya kira jelas. Banyak peneliti Indonesia menggunakan sumber-sumber ensiklopedis saja, sehingga penyimpulan-penyimpulan mereka tentang Platon dan Aristoteles itu sommaire. Sommaire itu apa? Terlalu cepat. Sommaire itu grambyangan, begitu.
Dan umum?
Terlalu umum. Atau hanya sampai pada level Master, jadi membahas filsafat klasik sampai pada level Master, dan belum pernah betul-betul bergulat dengan kekayaan tekstual filsafat Yunani yang memang bisa ditafsirkan dari berbagai macam sudut. Bagaimana posisi saya sendiri untuk Platon, saya belum bisa mengatakannya. Kecuali hanya meraba bahwa filsuf-filsuf Indonesia lainnya tidak begitu meyakinkan, kalau saya membaca tulisan-tulisan mereka tentang Platon.
Atau mungkin secara metodologis? Dan ini yang—saya dengar—diajarkan di STF. Metodologi atau cara mendekati Platon secara tekstual?
Dalam pengajaran, dan itu yang saya lakukan, ketika kamu mau menafsir seorang filsuf, kamu masuk ke teksnya. Itu yang juga diajarkan di Prancis. Jadi ketika kami belajar filsafat Yunani, profesor membagi-bagi teks Platon dan mengajak kami baca. Bahkan nanti ada travaux dirigés, semacam seminar sampingan, khusus untuk mendalami teks itu selama 2 jam. Selama 2 jam itu kami hanya membaca teks itu. Terjemahan Yunani-nya sudah benar atau belum ke bahasa Prancis-nya. Kenapa ditafsir begini dan seterusnya.
Masing-masing mahasiswa melakukannya?
Dosen yang menerjemahkan. Tapi kami diajari. Dengan mendengarkan dia menerjemahkan, kami diajari. “Oh begini, lalu menjadi paragraf seperti ini”. Jadi punya kepekaan lebih dengan teks. Sementara banyak di antara filsuf-filsuf Indonesia kurang berani masuk ke teks-teks yang sulit seperti itu. Itu sebabnya saya katakan sommaire.
Pembacaan tangan kesekian?
Ensiklopedis, jadi mengambil dari dictionnaire ini, dictionnaire itu, dibaca, lalu diterjemahkan. Sedangkan untuk Plotinos, saya bisa lebih banyak bercerita tentang kekhasan pembacaan saya. Jadi, ini yang saya temukan. Sejak lama Plotinos dibaca sebagai eklektik. Dia mencampuradukkan Aristoteles dan Platon. Tapi mulai disadari sejak tahun 1988 sampai 1990-an oleh orang-orang Prancis bahwa Plotinos adalah filsuf yang memahami Platon, memahami Aristoteles, tapi membahasakannya dengan caranya sendiri. Memang bagi Plotinos, guru tertinggi itu Platon, dan Aristoteles adalah sarananya. Orang belajar tentang logika, sebelum masuk ke dialektika Platon. Nah, saya tidak membaca Plotinos sebagai seorang tokoh spiritual, tentu saja. Sama sekali tidak. Saya membaca Plotinos sungguh sebagai seorang intelektual, seorang filsuf Yunani yang benar-benar memahami Aristoteles, terutama dalam teorinya mengenai potentia-actus. Skema “emanasi”, atau lebih tepatnya skema “prosesi”, di mana Yang Satu menjadi Nous, Nous menjadi jiwa, dan jiwa menjadi alam semesta—skema itu sering dipahami sebagai “emanasi”, semacam pendaran. Tapi modalitas pendaran itu bagaimana persisnya, ini kan jarang diangkat. Mengapa dari Yang Satu menjadi Intelek, mengapa dari Intelek menjadi jiwa, modalitas-modalitas itu tidak banyak diselidiki. Nah, saya mencoba menelaah modalitas dari prosesi ini dan saya menemukan, tentu secara tidak sengaja—karena subjek saya sebetulnya adalah bagian jiwa manusia yang tidak turun ke dunia—bahwa sebetulnya, Plotinos menawarkan sebuah cara baca atas teori potentia-actus dari Aristoteles. Kita tahu, Aristoteles mengatakan bahwa sesuatu yang bersifat sempurna, energeia, dengan sendirinya akan memiliki aktivitasnya. Memang menjadi agak rumit kalau kita masuk ke potentia, karena potentia menjadi actus, actus menjadi potentia secunda, tapi potentia secunda ini menjadi actus lagi, actus kedua. Jadi ada dua actus: actus yang kesempurnaannya di level kedua dan actus pertama yang ada di level potentia.
Nah, apa yang merupakan distingsi logis dari Aristoteles itu sederhananya begini. Potentia itu seperti orang yang punya kemampuan belajar. Lalu potensia menjadi actus ketika kamu yang punya kemampuan belajar, belajar bahasa Inggris misalnya. Maka actualized. Jadi ketika kamu sudah belajar, kamu menjadi actus. Tapi ketika kamu sudah belajar dan kamu menjadi actus, kan tidak setiap saat kamu berbahasa Inggris, ada kalanya kamu tidur. Nah, ketika kamu tidur, actus yang tadi itu menjadi potentia juga, yaitu potentia secunda, bukan potentia prima seperti yang awal. Nah, kalau kamu yang bisa berbahasa Inggris tidur, kemudian suatu ketika bangun, kamu kan tidak perlu belajar lagi. Supaya potentia menjadi actus, tidak perlu belajar lagi bahasa Inggris supaya bisa berbahasa Inggris kan? Dengan demikian, begitu kamu bangun, kamu exercise bahasa Inggris. Itu menjadi actus kedua. Jadi actus kedua itu memiliki, menyimpan di dalamnya, actus pertama, sebagai potentia secunda. Jadi, mengingat kemampuan yang berada di dalam kesempurnaan itu, tanpa berbuat apa-apa kamu sudah berbahasa Inggris. Nah, apa yang logis dari Aristoteles ini dipahami oleh Plotinos, lalu di-hypostasis-kan, dijadikan realitas. Jadi, Yang Satu itu adalah kesempurnaan. Karena dia adalah kesempurnaan, maka dia penuh potensi. Dari potensinya yang luar biasa itulah muncul Intelek. Dan ketika Intelek itu muncul, maka demikian pun, dia adalah kesempurnaan yang punya potensi. Itu modalitas dari prosesi Plotinos.
Yang Romo temukan?
Itu. Jadi, logic Aristoteles itu di-hypostasis-kan oleh Plotinos.
Di-hypostasis-kan dalam pengertian?
Menjadi realitas. Yang Satu menjadi Intelek, Intelek menjadi jiwa, jiwa menjadi manusia. Problemnya nanti pada level manusia. Dunia intelijibel itu kan sempurna. Maka, kesatuan antara potentia dan actus-nya begitu erat. Hanya bisa kita distingsikan dalam pikiran. Tapi di dunia indriawi ini—jadi, doktrin “dua dunia” itu benar pada Plotinos, tapi tidak pada Platon—manusia itu punya takdir sempurna, sama. Hanya persoalannya, karena kita ada di dunia indriawi, kita terbelah. Bagian kesempurnaan kita tinggal di Intelek. Jadi ada dua actus pada manusia. Hanya yang kita miliki di dalam jiwa kita ini adalah bagian yang secunda, bagian yang lemah. Sementara, kesempurnaan kita tidak turun ke dunia; ia ada di dunia itu. Dengan demikian, manusia secara aneh tersatukan semuanya di dalam bagian jiwanya yang tidak turun ke dunia. Itu nantinya diistilahkan oleh Carl Gustav Jung sebagai archetype. Archetype itu semacam “jiwa dunia”. Seperti server umum begitu ya, di mana masing-masing kita, sesuai dengan kemampuan kita, men-download milik kita masing-masing (tersenyum). Tapi ada server umum. Nantinya di pemikiran Arab hal itu sangat kuat, soal Intelek aktif-Intelek pasif.
Jadi menurut Romo, persoalan jiwa (psukhe) merupakan problem paling penting dalam filsafat Platon dan Plotinos?
Dalam filsafat Yunani, semua penting. Jadi, kajian antropologis pasti merupakan kajian etis, kajian politis, kajian kosmologis, dan kajian teologis.
Menyeluruh?
Menyeluruh. Begitulah filsafat Yunani. Maka, yang menguntungkan kalau saya belajar filsafat manusia pada Yunani, saya menjadi tahu, “oh etikanya begini, kosmologinya begini, teologinya begini”, sesuatu yang tidak saya temukan dalam filsafat modern. Filsafat modern kan sangat fragmentaris. Misalnya Derrida, susah mencari filsafat manusianya di mana. Etika mungkin dia bicarakan. Politik dia bicarakan. Tapi filsafat manusianya di mana? Antropologi filosofisnya?
Itu yang Romo cari dalam disertasi?
Ketika saya diminta mendalami filsafat manusia, yang saya cari manusianya. Mencari manusia, ya mencari jiwanya. Bagi orang Yunani, inti manusia kan jiwanya. Maka memoire maîtrise saya mengangkat tentang “jiwa mortal”, jiwa yang bisa mati, dalam pemikiran Platon. Ini menarik. Selama ini, Platon dianggap berbicara mengenai “jiwa immortal”, padahal Platon banyak bicara mengenai jiwa yang mortal, jiwa yang bisa mati. Lalu, disertasi saya menggarap bagian jiwa kita yang tidak turun ke dunia menurut Plotinos.
Kalau boleh tahu, untuk pembaca umum, dengan menerbitkan “Areté”, pertama-tama apa tujuan Romo sendiri dan korelasinya dengan studi Romo secara umum?
Saat itu saya memang ingin menulis. Sebetulnya, saya sudah mengajar 2-3 tahun tentang filsafat Yunani, tentang Platon; saya punya banyak “stok”. Tapi suatu ketika, penerbit Kanisius datang. “Romo, mbok bikin pengantar tentang Platon. Romo kan sudah mengajar”. Nah waktu itu saya tergugah. Mungkin saya bisa menulis sesuatu. Lalu saya ambil contoh buku Romo Magnis, Menjadi Manusia: Belajar dari Aristoteles, yang mengambil satu titik tertentu untuk membahasakan secara populer Aristoteles. Ya sudah, saya menulis seperti itu. Tapi lebih luas, kajiannya bukan hanya kajian etika, tapi lebih umum, mengenai jiwa manusia, mengenai filsafat, mengenai etika. Jadi, itu presentasi kurang lebih secara cepat, dan saya harap tidak ngawur. Banyak hal bisa didetailkan lagi. Tapi saya kira, secara umum kurang lebih pandangan saya tentang Platon sudah masuk di situ.
Mengapa dipilih tema “areté” (keutamaan)? Apa itu cukup merepresentasikan inti pemikiran Platon?
Saya kira iya. Jadi, Platon sebagai seorang pemikir, seorang filsuf, mencirikan manusia sebagai makhluk rasional. Makhluk rasional yang ingin selalu memahami dirinya, meskipun dia mengetahui batas-batas dari pemahaman itu. Rasio bukanlah yang tertinggi pada Platon, karena dia tahu bahwa eros lebih tinggi. Eros lebih ilahi daripada rasio yang murni manusiawi. Nah, ekspresi dari optimalnya pikiran ketika kita memakainya sungguh-sungguh untuk hidup di dunia ini, itulah areté, ketika kita berkeutamaan. Hanya, di Indonesia ini kan jika kita mendengar kata “keutamaan”, “oh itu bukan rasio, itu hidup baik, etika, hidup yang bajik, yang saleh”. Memang lama Platon ditafsir demikian, sehingga agama-agama gampang mengambil pemikiran Platon, karena Platon berbicara mengenai keutamaan keadilan, keutamaan keberanian, keutamaan ugahari (moderation), keutamaan kesalehan. Ya, memang Platon berbicara itu, saya tidak menolak. Hanya bagaimana kamu memahami itu. Apa yang kamu pahami dengan keadilan?; apakah keadilan hanya sekadar bersifat adil, baik-baik?; apa yang kamu pahami tentang keberanian?; apa yang kamu pahami mengenai kesalehan?. Kalau kita membaca teks Platon, semua itu didialektikkan. Didiskusikan, dicari tesis dan antitesisnya, hingga kita sampai pada pemahaman yang sangat rasional tentang apa itu keutamaan. Jadi itulah, tujuan Platon memang mengajak orang menjadi—seperti kata-katanya dalam Thaetetus—“menyerupai sedekat mungkin dengan yang ilahi”, lewat rasionya.
Dan di situ terletak titik temu dengan Plotinos, karena Plotinos berbicara tentang “divinization of soul”, “pengilahian jiwa”?
Saya kira, titik tolak semua filsafat Yunani dari situ. Jadi, ada semacam ambisi dari manusia untuk sampai kepada keilahian. Dan ini persis bertentangan dengan agama. Sebagai Romo, saat itu saya ditanya sewaktu ujian disertasi—mereka tahu saya Yesuit. “Lalu menurut kamu, Setyo, apa bedanya filsafat Yunani dengan Kristianisme?”. Nah, saya melihat bahwa perbedaan pokoknya di situ. Bahwa orang Yunani sangat percaya bahwa secara kodrati manusia, dengan usaha sendiri, dapat secara rasional mendekati, menyerupai keilahian. Itu optimisme orang Yunani. Optimisme yang gila-gilaan, menurut saya. Sebenarnya, kita sebagai orang beragama tidak begitu. Bagi kita orang beragama, apakah kita menjadi ilahi atau tidak, itu murni karena rahmat. Kita diberi wahyu. Wahyu inilah yang mengangkat kita sampai ke tataran derajat santo atau derajat ilahi. Tapi bukan murni usaha kita. Jadi itu yang saya katakan sewaktu défense, di situ perbedaan pokoknya. Memang, ada titik temu antara upaya rasional dan rahmat ini. Tapi kalau saya disuruh mencari perbedaannya, basically di sana. Perbedaan secara mendasar: di Yunani, manusia percaya pada rasionya. Agama, manusia percaya pada rahmat.
Jadi, konsep jiwa yang menjadi fokus perhatian Romo dari tesis sampai disertasi, bagi Romo, sesuatu yang menyeluruh dan menjadi titik masuk untuk, katakanlah, memperluas kajian ke wilayah-wilayah lain. Jadi, diasumsikan bahwa kalau ditemukan filsafat manusianya, maka akan ditemukan juga konsep-konsep yang lain?
Bisa seperti itu. Tapi juga bisa bolak-balik. Kalau kamu menemukan epistemologinya, berarti implikasinya tentang manusia begini. Kalau kamu menemukan manusianya, implikasi etikanya begini. Jadi, dalam filsafat Yunani semua kait-mengkait. Ini yang tidak saya temukan dalam filsafat modern, yang saya bilang tadi fragmentaris. Mungkin sampai Heidegger, kita masih bisa menemukan keutuhan cara berpikir begitu. Tapi pasca-Heidegger, sulit. Pemikirannya fragmentaris. Seperti Heidegger, misalnya, kalau kita mengerti gambarannya tentang metafisika, kita menjadi tahu gambarannya tentang manusia. Tidak ada manusia bagi Heidegger. Yang ada hanya Da-sein. Yang ada hanya being-there. Seperti being lainnya, hanya karena kekhususannya, ia punya akses kepada be. Jadi, tidak ada manusia, tidak ada subjek dalam pemikiran Heidegger. Pikiran juga tidak ada, logos dihapus.
Jadi, kurang lebih motivasi di balik “Areté” itu begitu, ingin mengafirmasi…?
Ya, mengaktualkan Platon. Bahwa Platon tidak sesederhana, tidak sesimpel yang kita baca dari pengantar-pengantar filsafat Yunani. Bahwa Platon juga bisa kita pakai untuk membaca situasi politik, misalnya. Di sana saya bicara, misalnya, kasus Bank Century, atau kehidupan sehari-hari. Bahwa oke, kamu boleh bilang itu filsafat kuno. Tapi filsafat kuno bukan berarti out of date. Karena banyak pemikiran kuno justru lebih bernas, lebih jelas, untuk membantu kita melihat realitas saat ini.
Kembali ke “Arete”, untuk membedah buku ini dari versi penulisnya langsung. Pertama, ini anak judulnya, “Hidup sukses menurut Platon”. Maksudnya bagaimana, Romo? Bukankah bisa menimbulkan misleading bahwa ini semacam buku motivasi?
Ya, bisa juga dipahami sebagai alat motivasi. Why not, kenapa tidak? Persoalannya, motivasi untuk apa? Tentu, kalau motivasinya untuk mencari uang yang banyak, mencari ketenaran, mencari istri yang banyak, itu adalah salah satu hidup sukses yang dikatakan Platon pada level epithumia saja. Tapi, kalau mau sukses sungguh-sungguh dalam arti optimal, yang adalah arete itu sendiri—jadi, arete sebenarnya adalah terjemahan dari optimalnya jiwa, optimalnya sesuatu—kalau kita mau sungguh sukses seperti Platon, jangan hanya berhenti dengan mengumpulkan harta benda, tapi juga kumpulkan nama baik, kumpulkan juga pemikiran. Jadi, boleh dipahami sebagai buku motivasi. Buku motivasi Platonisian. Agak subversif. (tertawa)
Tapi bukankah tetap dalam opini mainstream tentang motivasi? Era sekarang, motivasi diartikan sebagai etika individualistik…
Saya punya alibi, saya tidak akan ideologis, lalu tidak menggunakan istilah-istilah yang sudah kita beri label, semacam “tidak intelektual”, “tidak filosofis”… Bagi saya, baik-baik saja kita pakai judul seperti itu, kita pakai kata-kata seperti itu, asal kita bisa menjelaskannya. Jadi, kalau para motivator tertipu oleh judul itu, ya semoga dengan membacanya, mereka lalu tahu apa itu kesuksesan sebenarnya.
Di sini saya kira ada bagian yang kemudian menjadi bahasan Romo secara ekstensif di dalam tesis dan di disertasi, tentang jiwa. Selama ini—mungkin agak sedikit masuk ke sejarah filsafat itu sendiri—sering kali diasumsikan bahwa Platon filsuf yang anti-tubuh. Mungkin berangkat dari Platon dulu. Jadi, sebenarnya bagaimana Platon memandang dualisme jiwa dan tubuh?
Saya sudah menganalisis hal itu cukup teliti di buku hommage untuk Romo Sastrapratedja. Status soma. Memang stereotipe mengatakan begitu: tubuh adalah kuburan. Soma adalah sema, kuburan. Memang itu tertulis di teks Platon. Persoalannya kemudian, Platon sendiri di teks yang sama, di Kratylos kalau tidak salah, juga memberikan penjelasan bahwa selain kuburan, sema berarti “tanda”. Dengan demikian, sebenarnya tubuh itu tanda bagi jiwa. Jadi, tubuh adalah sesuatu yang menandakan jiwa macam apa yang menghuninya. Kalau tubuh kamu gembrot, jerawatan, itu menandakan jiwa macam apa yang menghuninya. Tapi kalau kamu harmonis, kelihatan sehat, teratur, tenang, tubuh kamu yang menampak ini menjadi tanda bagi jiwa apa yang menghuninya. Jadi, maksudnya dalam arti itu. Tubuh memang tidak punya status. Dia netral saja. Dia bisa menjadi kuburan kalau jiwa yang menghuni jiwa yang brangasan, jiwa yang isinya kejahatan, jiwa yang isinya menjelek-jelekkan orang; tubuh betul-betul menjadi kuburan. Menyedihkan. Dalam mitologi-mitologi reinkarnasi, Platon bercerita bahwa kalau seseorang itu pemarah, dia akan menjadi anjing, menjadi singa. Kalau seseorang itu baik-baik dan penurut, nanti dia akan reinkarnasi menjadi rayap, menjadi semut, hewan-hewan yang gampang taat. Mitos-mitos ini mau menceritakan bahwa ya, menurut saya, yang bernama “tubuh” itu hanya menandakan jiwa macam apa yang memenjarakan dirinya di situ.
Berarti tubuh tidak memiliki status ontologis? Dia sebenarnya berada dalam relasinya dengan jiwa? Yang punya status ontologis hanya jiwa? Tubuh hanya sebagai cerminan?
Jadi begini. Saya kira, secara umum kita bisa berbicara tingkat-tingkat status ontologis. Jadi, status ontologis yang paling tinggi bagi Platon tentu saja adalah idea. Status ontologis di bawahnya adalah matematika, angka-angka. Status ontologis di bawahnya lagi, jiwa. Setelah jiwa barulah tubuh; di bawah tubuh baru kita memiliki benda-benda indriawi: meja, kursi. Dan yang paling bawah tentu saja bayang-bayang, bayang-bayang dari benda-benda indriawi. Jadi, tubuh punya status ontologis, hanya lebih rendah. Barangkali itu yang lalu ditangkap sebagai dualisme, bahwa Platon meremehkan tubuh. Tapi saya kok tidak cenderung mengekstrapolasi peremehan tubuh ini, mengingat di teks lain, seperti di Timaeus atau bahkan di teks-teks awal yang disebut “teks-teks Sokratik”, Platon menunjukkan bahwa tubuh itu penting bagi jiwa. Tubuh itu penting, lebih-lebih di Timaeus. Tubuh itu baik, bukan hanya penting, baik bagi jiwa. Memang nanti pada Plotinos—saya kira sudah dimulai dengan Stoisisme—status ontologis yang saya katakan tadi itu bisa dibuat, tapi tidak jelas di Platon. Tidak ada penjelasan eksplisit mengenai tingkat-tingkat ontologis yang saya katakan. Tapi nantinya pada Plotinos, itu makin rigid, makin kaku. Jadi, bahwa ada yang bernama dunia sensibel-dunia intelijibel, bahwa tubuh itu betul-betul jelek, penjara, pada Plotinos iya. Nah, masalahnya, bertahun-tahun cara orang membaca Platon atas dasar Plotinos—kacamata Plotinian untuk membaca Platon. Dari sana orang membaca dualisme. Padahal kalau kita baca dialognya, itu tidak jelas. Dialog itu kan terbuka, ngomong seperti ini, ternyata dalam teks Yunani-nya “Oh ternyata bisa berarti begini, bisa berarti begitu”.
Dengan demikian, kalau dualisme yang diasumsikan sebagai konsep Platonian tentang jiwa dan tubuh itu sebenarnya tidak terlalu meyakinkan, landasan filsafat modern itu sendiri, katakanlah kalau kita mengambil titik berangkatnya dari Descartes, bisa dipertanyakan?
Itu bisa dirunut dari tafsir-tafsir Augustinus, tafsir-tafsir Neoplatonisme yang dianggap sebagai tafsir kanonik atas Platon. Jadi, bertitik tolak dari pertanyaan, dari pemikiran-pemikiran Kristiani, dari tafsir Neoplatonisme itulah, lalu semacam label-label dualisme Platon itu bisa ditengarai. Meskipun sebetulnya, kalau kita membaca Hegel, Heidegger, mereka tidak pernah bicara tentang dualisme dalam Platon. Saya juga tidak tahu siapa yang berbicara dualisme. Filsuf-filsuf besar, Derrida pun, tidak pernah berbicara secara gampangan tentang dualisme menurut Platon. Kalau dualisme pada Descartes, ya mereka bicara. Jadi, sebenarnya dualisme itu dimulai dengan Descartes, dengan jiwa dan res extensa. Jadi jiwa itu cogito, dan ada res extensa yang di luar pikiranku, semacam keluasan, semua yang memiliki dimensi.
Saya pernah membaca bahwa Descartes sangat dipengaruhi oleh Plotinos.
Saya tidak tahu…
Atau mungkin bahwa Plotinos mengantisipasi Descartes dalam soal distingsi antara tubuh dan jiwa?
Belum pernah membaca itu. Tapi kalau maksudnya, para pemikir Islam dan Thomas Aquinas dipengaruhi Plotinos, saya malah yakin. Banyak teolog besar bukan Aristotelian, bukan Platonisian, melainkan Neoplatonisian. Untuk Descartes, saya belum pernah membaca.
Jadi, dengan melihat dari visi Platonisian tentang hubungan antara jiwa dan tubuh yang sangat kaya itu, bagaimana Romo mengkritik filsafat kontemporer?
Filsafat kontemporer memang cenderung tidak membicarakan jiwa ya. Jadi, itu mungkin ekses dari, semacam préjugé dari, pikiran umum bahwa selama ini tubuh diremehkan, maka sekarang yang terjadi kebalikannya. Semacam tubuh dirayakan dan jiwa disingkirkan. Lalu orang mengambil Nietzsche. Tapi itu jatuh dalam ekstrem-ekstrem. Misalnya, menggunakan Nietzsche untuk perayaan tubuh. Ya, tubuh bagi Nietzsche itu jiwa, tubuh itu rasio. Yang bernama jiwa dan badan, rasio dan badan, ya satu dan sama. Mungkin bagi Nietzsche, sama, tubuh kan juga simptom, simptom untuk dianalisis. Sama dengan Platon, badan sebetulnya hanya tanda saja, untuk sesuatu yang lebih inti dalam diri kamu yang lalu disebut jiwa. Nah, dalam filsafat modern yang cenderung mengevakuasi, menghilangkan omongan tentang jiwa, orang lalu bicara mengenai korporalitas, mengenai dimensi kebertubuhan yang sama sekali tidak ragawi. Atau gampang saja, tubuh begitu saja, lalu kita merujuk pada literatur-literatur di mana seolah-olah kalau kamu mengikuti tubuh kamu, merayakan tubuh kamu, dengan dimensi seksualnya secara grafis, di situ semacam puncak hidup sudah terdapatkan. Nah itu kan ekstrem-ekstrem… Tapi, mengatakan prioritas bukan berarti bahwa yang lainnya itu non-eksisten. Semacam tidak ada. Itu terlekat pada kita. Itu bagian dari kita. Itu menjadi simptom. Menjadi tanda bagi kita yang membawa diri ini. Di filsafat kontemporer sekarang, sulit menemukan uraian tentang itu, mungkin karena jiwa sudah dievakuasi ke dalam problem psikologi. Makanya orang enggan memikirkan itu.
Kalau mungkin penjelasan Romo sudah dianggap cukup mewakili isi buku dari “Areté”, beserta motivasi besar di balik itu dalam konteks filsafat kontemporer yang dikritik tadi, lalu apa kira-kira nilai penting, relevansi mengaktualkan kembali visi Platon untuk saat ini? Apakah tujuannya lebih bersifat terapis saja, mengembalikan keterceraiberaian filsafat dari naluri kodratinya yang ilahiah itu, atau sebenarnya itu memang punya dimensi yang lebih luas, misalkan pada level sosial? Karena kan seperti ini Romo. Problem filsafat modern sudah sangat kompleks. Dan saya kira “philosophical turn” Romo ke filsafat Yunani itu langkah yang tidak terduga, khususnya bagi orang-orang yang menekuni filsafat modern. Kira-kira, dengan kembali ke filsafat Yunani itu, visi apa sebenarnya yang ingin Romo tawarkan melalui apresiasi atau telaah mendalam atas filsafat Yunani?
Kalau posisi saya, saya kira, lebih sederhana ya di Indonesia. Tadi pertama, filsafat Yunani belum terintrodusir secara cukup di Indonesia. Sewaktu saya menulis disertasi di Prancis, saya malu dengan teman-teman dari Jepang, dari Korea, karena mereka sudah punya terjemahan lengkap Platon dan Aristoteles dalam bahasa Jepang dan bahasa Korea. Sejak tahun 1950-an mereka sudah punya. Sebagai sesama bangsa Asia, waduh ini bagaimana, kok kita belum punya. Mereka sudah membawa bukunya, terjemahan lengkap Platon dalam bahasa Korea dan Jepang. Untuk Indonesia, mengapa kita tidak bisa mengejar ketertinggalan itu dengan bangsa Asia lainnya? Tentu banyak hal harus dikejar. Ketertinggalan dalam banyak hal. Tapi paling tidak, dalam bidang saya ini, kenapa saya tidak mengejar ketertinggalan ini? Lalu kedua, visi pragmatis lainnya, kalau saya melihat problem di Indonesia ini, politik kita, barangkali teman-teman dengan ilmu politik, dengan filsafat yang lebih canggih itu, bisa menerangi masalah Indonesia. Tapi kalau saya lihat, kita ini belum sampai pada level modern, belum sebetulnya. Dari segi infrastruktur, kita lihat. Kita memang punya gedung-gedung, punya apa segala macam. Tapi sejauh mana itu betul-betul gedung kita? Tadi saya bertemu dengan orang dari bank. Dia bercerita, sekarang hampir semua bank yang disebut nasional sudah dimiliki oleh orang luar negeri semua. Itu milik orang luar negeri. Milik orang Singapura, milik orang Malaysia, jadi kita tidak punya. Kita tidak punya bank. Dari segi mentalitas, juga sangat jelas, kita masih jauh dari modern. Banyak hal harus kita kejar, dan kalau saya ingin menawarkan sebuah visi bagaimana menafsir masyarakat, bagaimana kita mencoba berpikir secara serius, memikirkan manusia, memikirkan politik dengan etika, saya pikir kok Yunani dengan idealnya mengenai kalos kagathos, menjadi manusia yang elok dan baik, dalam arti harmonis jiwa badannya, maupun dalam arti baik, bukan baik-baik saja, tapi juga baik secara intelektual dan orientasinya kepada kebaikan. Nah, ini saya kira sesuatu yang kita butuhkan saat ini, ketika politik menjadi gila di Indonesia, menjadi menjijikkan. Duit. Semua duit. Korupsi itu penyakit yang sangat parah dalam politik kita.
Dan Platon juga menyinggung tentang korupsi?
Platon tentu saja sangat jelas menunjukkan betapa uang memang berkuasa di zaman Athena, dengan sofisme, di mana para advokat, pengacara, intelektual, mengabdi kepada uang. Platon meng-counter masyarakat seperti itu dengan konsepnya tentang pendidikan, konsepnya tentang kalos kagathos, tentang culture, pendidikan manusia seperti apa, dan tentu di balik itu semua, sebuah keyakinan tertentu mengenai nasib manusia, mengenai arah dan tujuan manusia—menyerupai para dewa itu. Saya kira ini kan sesuatu yang kita butuhkan, karena kalau sekarang kita berbicara dengan filsafat modern, dengan segala macam, untuk melawan korupsi, susah. Kamu mau pakai Alain Badiou untuk membahas korupsi, tidak ada. Slavoj Žižek, atau Derrida tentang korupsi, tidak ada, malah nanti kamu repot. Dengan postmodernisme kamu malah menjustifikasi yang terjadi. Tidak ada subjek ya toh, etika, semua ditunda begitu kan. Nah, sebenarnya pada Platon ini kan kita menemukan semacam visi yang lebih cocok untuk masyarakat tradisional seperti kita ini. Kalau saya mau provokatif. (tertawa)
Atau mungkin masyarakat primitif?
Ya, pra-modern.
Apakah ketertarikan pada dimensi politik dari filsafat Platon itu kira-kira akan dikembangkan ke depan atau…?
Ya, pasti, pelan-pelan … Jadi sebenarnya saya berminat politik, tapi dulu konteksnya melawan rezim Soeharto. Dulu memang keras, dan memang kita gerah. Nah sekarang kan konteksnya berbeda. Kita berada dalam demokrasi, keterbukaan bebas. Memang ada risiko. Kita juga kecewa tentu saja dengan sikap politisi, sikap Presiden yang betul-betul tidak berbuat apa-apa, membiarkan semua. Tapi kita tidak bisa menjadi anti-demokrat dengan lalu bersikap…, ya semua itu harus dihadapi secara demokratis juga. Mungkin pada titik tertentu nanti, lewat menerjemahkan, lewat tulisan-tulisan, saya akan berusaha menyumbangkan tawaran-tawaran pemikiran apa yang bisa diberikan. Memang Platon dikenal sebagai anti-demokrat. Tapi saya kira tidak ada salahnya belajar dari cara berpikirnya supaya kita mengerti kenapa memang demokrasi punya aspek-aspeknya yang nggilani, aspek-aspeknya yang harus dihindari. Platon bisa membantu kita. Misalnya, demokrasi adalah tirani opini dan tirani uang. Platon sudah bicara itu. Lalu dari situ bisa dideskripsikan sebagai anti-demokrasi. Padahal kalau kita membaca soal itu—kekuasaan uang dan kekuasaan opini, penggalangan opini—kita bisa melihat bahwa ini memang bisa jadi kelemahan demokrasi, karena ketika itu terjadi dalam demokrasi, tidak ada kekuasaan absolut. Makanya pemimpin juga bisa dipahami kalau bingung menghadapi situasi seperti ini. Memang Platon tidak bisa memberikan resep.
Yang instan?
Tidak bisa. Resep Platon tidak demokratis, dengan filsuf-raja dan segala macamnya. Tapi yang bisa kita ambil, resep yang menarik misalnya, adalah bahwa Platon menekankan pendidikan, pentingnya pendidikan untuk membentuk semacam culture yang lebih cocok dengan filsafat, dengan pemikiran, yang memberi tempat kepada kalos kagathos.
Atau mungkin kalos kagathos itu menjadi “manusia terakhir”?
“Manusia terakhir”? Tapi kalau menurut Nietzsche, manusia terakhir itu manusia modern lho. Kalos kagathos itu semacam ideal, itu ideal Yunani—Haryanto Cahyadi menyusun tesis tentang kalos kagathos—ideal Yunani yang mungkin mirip dengan ideal Jawa, bahwa manusia itu manusia utama, semacam ningrat. Orang yang tidak mudah heran, orang yang tidak mudah blereng, tidak mudah silau dengan harta kekayaan, tapi orang yang mendalam olah batinnya, orang yang punya cukup ilmu, orang yang ugahari, orang yang punya—saya katakan tadi—keningratan jiwa. Dalam Jawa kan ada begitu ya. Orang dihormati di desa bukan karena dia kaya raya, tapi karena dia punya kualitas. Orangnya sederhana, tapi berintegritas. Bisa jadi teladan. Kalos kagathos Yunani, idealnya begitu. Hanya kemudian dirusakkan oleh sofis, ketika kalos kagathos menjadi kesuksesan politik. Platon ingin mengubah itu, mengembalikan bahwa kalos kagathos harus punya keningratan jiwa, dan terutama lewat pemikiran. Lewat filsafat.
Ningrat? Apa itu tidak elitis?
Ini tidak bisa kita tolak. Paling tidak dengan Nietzsche dan Platon, juga Plotinos, pretensi elitisme dalam filsafat itu kuat. (tersenyum) Ini memang tidak mengenakkan ya, memang tidak semua orang berbakat filsafat itu betul juga. Secara natural. Maka Platon bicara mengenai natural philosophers, anak-anak yang secara alamiah berbakat menjadi filsuf.
Tapi lagi-lagi itu sebenarnya bukan bakat personalnya, tapi karena pendidikan.
Ya, tentu saja. Platon berkata, semakin bakat seseorang besar, kalau pendidikannya salah, kerugiannya semakin besar, bahayanya semakin basar. Tapi semakin bakatnya kecil, tidak masalah, tidak apa-apa, dia tidak berbahaya. Jadi kalau kamu tidak terlalu berbakat, kamu bersekolah di yang ecek-ecek tidak apa-apa. (tertawa) Itu yang ditulis Platon di Politeia.
Mungkin terakhir, Romo, setelah “Areté”, karya tulis Romo apa yang sedang disiapkan?
Yang sedang naik cetak itu Lakhes, terjemahan teks Platon tentang keberanian. Saya kira tahun ini terbit. Lalu setelah itu saya akan mulai dengan agak scolaire, introduktif, sederhana. Saya akan mulai dengan Pra-Sokratisme. Itu terbit dulu, suatu ketika mungkin ya Platon tapi lebih didaktis, lebih informatif. Terus nanti baru Aristoteles, Stoisisme, seterusnya. Jadi, panjang sebetulnya proyek ini. Tapi pokoknya saya akan berkonsentrasi ke Yunani.[]
Filed under: wawancara | 1 Comment
Cari
-
Almamater
Jeda
Komunitas
Sahabat
Taretan
Wacana
Wajib-Baca
Komentar Terakhir