Kata pengantar atas buku Any Rufaedah, “Freud tentang Manusia: Sebuah Pengantar” (Malang: Averroes Press, 2012)

Muhammad Al-Fayyadl

Psikoanalisis Freud (baca: Froid) merupakan salah satu temuan terpenting abad ke-20 yang mengubah secara dramatis cara kita memandang “manusia”. “Siapakah manusia?” adalah pertanyaan yang tak habis didengungkan sejak manusia, dengan rasionalitasnya, mulai berpikir dan berusaha memberikan jawaban atas pertanyaan itu. Lahirlah antropologi filosofis yang mencoba memberikan pendasaran filosofis atas siapa sesungguhnya manusia itu; adakah hakikat terdalam yang mencirikan manusia itu sendiri; dan sekian pertanyaan lainnya.

“Antropologi filosofis” adalah jalan paling tua, di luar agama, yang ditempuh untuk memahami manusia. Jalan ini diretas oleh Sokrates, dilanjutkan oleh Plato, Plotinus, dan Neoplatonisme, dengan cara yang amat kompleks dan variatif. Tanpa mengabaikan kerumitan detail-detail filsafat mereka, satu gagasan penting yang dilahirkan oleh jalan antropologi filosofis ini adalah distingsi antara jiwa (psukhē)dan tubuh (soma) sebagai dua hal yang membentuk sosok “manusia”.

Apa yang penting dari gagasan ini adalah bahwa untuk pertama kalinya, ia memperkenalkan suatu pemikiran yang mungkin tanpa preseden sebelumnya, kecuali pada beberapa kepercayaan arkhaik seperti Manicheanisme, tentang dualitas dalam “diri” manusia. Secara langsung, gagasan ini menyingkapkan kenyataan bahwa manusia bukan suatu wujud yang tunggal, melainkan tersusun, terbentuk, dan dikomposisi dari dua hal besar, tubuh dan jiwa, yang masing-masing memiliki karakter berbeda. Jika demikian, maka ketunggalan manusia adalah suatu bayangan ilusif, atau setidaknya, suatu tampakan di permukaan yang mengecoh. Gagasan tentang dualitas ini, namun begitu, tidak berhenti sampai di sini, karena ia memunculkan pertanyaan lanjutan: jika tidak ada ketunggalan, lalu bagaimana ia dapat disebut “manusia”?

Terdapat ketegangan dalam pemikiran antropologi filosofis ini antara upaya untuk meyakinkan kita akan keutuhan, unitas, dan ketunggalan manusia, seperti tampak pada teks Plato, Parmenides, dengan pembuktian yang menunjukkan kenyataan sebaliknya, seperti pada teks Plato yang lain, Phaedo. Namun, ketegangan ini hanya semakin memperkuat gagasan dualitas itu. Gagasan ini terus diperdalam dengan serangkaian pertanyaan mengenai status ontologis tubuh dan jiwa, relasi masing-masing keduanya, dan karakteristik yang membedakan satu sama lain.

Dalam diskusi atas persoalan-persoalan terakhir ini, namun demikian, ada satu hal yang samar-samar mulai tampak sejak saat itu: bahwa gagasan dualitas ini tidak menjamin kesetaraan antara jiwa dan tubuh sebagai dua unsur yang saling berkombinasi membentuk “manusia”. Muncul suatu pemikiran bahwa, jika manusia tersusun dari jiwa dan tubuh, maka keduanya pastilah memiliki status ontologis yang secara esensial berbeda, sehingga menuntut perlakuan yang berbeda. Dalam susunan itu, tubuh memiliki status ontologis yang menempatkannya sebagai substratum bagi jiwa, yang dengan demikian, memiliki status ontologis yang lebih tinggi daripada tubuh.

Pertanyaannya adalah: bagaimana gagasan dualitas, yang menyiratkan kesetaraan di antara dua hal dalam satu wujud, berubah menjadi gagasan hierarkis tentang jiwa dan tubuh sebagai stratum dan substratum? Terdapat lompatan yang begitu samar dan tidak terlalu jelas terjawab di sini, namun menunjukkan bahwa ada suatu bias metafisis, yang bersumber dari kepercayaan religius atau filsafat alam saat itu, yang meresapi antropologi filosofis ini. Bias ini menempatkan jiwa dalam posisi yang sakral karena dekat dengan keilahian (the divine), sementara tubuh sebagai sesuatu yang profan karena dekat dengan makhluk fana (the mortal).

Karena filsafat merupakan pencarian akan yang absolut, dan yang absolut itu dipahami bersifat ilahi, maka muncul suatu skema penjenjangan yang membentuk suatu pendakian dari yang lebih rendah ke yang lebih tinggi, dengan gerak vertikal ke atas dalam suatu bentuk pelampauan; dalam hal ini, pelampauan atas tubuh oleh jiwa. Jiwa mesti melampaui tubuh untuk mencapai yang absolut. Konsepsi ini kemudian mengantar antropologi filosofis untuk bergerak lebih jauh memikirkan jiwa.

Dalam hubungannya dengan jiwa, tubuh tidak pernah mendapatkan porsi pembahasan yang setara, karena tubuh dikonsepsikan semata-mata sebagai terminal jiwa ke tingkat yang lebih tinggi. Karena sekadar merupakan terminal, maka tubuh bergantung pada jiwa, dan hanya memiliki arti dalam relasinya dengan jiwa. Apa yang penting di sini adalah bahwa pelampauan jiwa atas tubuh dilakukan karena tubuh merupakan tempat hasrat-hasrat yang terus berkonflik. Sementara, karena tujuan filsafat adalah mencari harmoni, maka tempat itu harus dilampaui.

Sampai di sini, kita baru mengerti motif mengapa konsep dualitas jiwa dan tubuh berubah menjadi konsepsi hierarkis-stratifikatif; tak lain ialah karena ada suatu telos atau tujuan akhir, yaitu gagasan tentang harmoni, yang diselipkan diam-diam ke dalam gagasan deskriptif tentang dualitas jiwa dan tubuh. Hierarki diperlukan untuk meredam konflik, karena dengan peletakan dualitas secara hierarkis, konflik lebih mudah dilampaui dengan mendorong yang subordinat kepada yang vertikal.

Namun, apakah pelampauan menuju jiwa ini secara otomatis telah menghilangkan konflik pada level ketubuhan itu, konsepsi antropologi filosofis tidak memberikan jaminan seperti diharapkan, karena menurut Plato, jiwa sekalipun pada dirinya bersifat konfliktual.

Plato tidak secara spesifik menyebut konflik itu, tetapi ia menggambarkan jiwa sebagai suatu entitas yang terus-menerus menggerakkan dirinya (autokineton). Di dalam entitas ini, terdapat dua unsur terbesar yang merepresentasikan dimensi rasional dan irasional jiwa—rasio dan nafsu, logistikon dan alogistikon—yang dimediasi oleh unsur ketiga, thumos, yang merepresentasikan dimensi afektivitas manusia.

Terdapat suatu kekuatan yang disebutnya sebagai eros, yang mendorong ketiga unsur ini. Suatu penjenjangan kembali terlihat, di mana eros pada level terbawah yang melahirkan nafsu harus dilampaui agar pergerakan jiwa sampai kepada dimensinya yang rasional, logistikon. Hal ini berarti bahwa terdapat setidaknya dua pelampauan: bukan hanya tubuh yang mesti dilampaui menuju jiwa, tetapi di dalam jiwa, jiwa irasional mesti dilampaui menuju jiwa rasional. Di dalam pelampauan itu, tidak dapat dibayangkan terjadi pergerakan secara “normal”; ia melibatkan pastinya suatu konflik, gesekan, atau percikan benturan, yang membuat salah satunya terpaksa dinomorduakan, ditahan, atau ditekan, demi memungkinkan pelampauan itu terjadi. Itu sebabnya, Plato menekankan suatu “disiplin erotik”, pendisiplinan atas eros pada level irasional agar terbiasa bergerak pada dimensinya yang rasional.

Jalan keluar dari dualitas antropologi filosofis ini, yang mengajarkan hierarki tubuh-jiwa, menyadari konflik, namun menjadikan pelampauan berbasis pada hierarki itu sebagai cara menghindari konflik itu, datang dari Aristoteles dengan psikologinya. Psikologi ini, berbeda dari antropologi filosofis Sokratik atau Platonik, menjadikan jiwa sebagai objek kajian khusus dengan pendekatan semi-empiris yang berpusat pada perhatian akan gejala-gejala yang manifes pada tubuh. Di sini, jiwa tidak diletakkan pada level abstraksi-spekulatif, tetapi ditaruh di hadapan pengamatan perseptual sang pengkaji, yang menarik kesimpulan-kesimpulan dari hasil pengamatannya.

Untuk menghindari dualitas itu, Aristoteles mengajukan konsepsi hylomorphisme, kesatuan antara forma (morphē) dan materia (hulē), “bentuk” dan “materi”, dalam substansi. Aristoteles memahami manusia sebagai “substansi” (ousia) yang eksis pada dirinya dan independen dari yang lain, yang hadir sebagai suatu individualitas. Itu berarti bahwa “manusia” bukan suatu konsepsi abstrak, melainkan entitas konkret yang selalu berwujud seseorang tertentu. Dalam substansialitasnya, manusia tidak berbeda dengan entitas-entitas lain, seperti tumbuhan dan binatang.

Dari gagasan substansi ini terbaca suatu logika non-dualitas yang hendak ditawarkan Aristoteles: bahwa agar suatu substansi terbentuk, maka harus diandaikan kesatuan antara “bentuk” dan “materi”, antara jiwa-manusia yang merupakan bentuk abstrak “kemanusiaan” (yang membedakannya dengan jiwa-binatang dan jiwa-tumbuhan, misalnya) dengan tubuh yang memberi wujud material bagi bentuk abstrak itu, sehingga muncul entitas konkret sesosok manusia. Sebagai konsekuensinya, maka jiwa tidak dapat dipisahkan dari tubuh, karena jiwa tidak dapat dikenali tanpa tubuh. Sebaliknya, tubuh tidak mungkin terpisah dari jiwa yang menghidupi tubuh itu, sehingga tubuh itu dikenali sebagai manusia. Kesatuan keduanya bersifat organik dan menyeluruh, sehingga tidak mungkin membayangkan salah satu keduanya terpisah, sejauh yang hendak dibicarakan adalah entitas konkret bernama “manusia”.

Psikologi Aristoteles ini—dapat disebut sebagai “psikofilosofi” atau filsafat kejiwaan—memberikan fondasi bagi psikologi modern. Satu benang merah penting antara psikofilosofi dan psikologi modern adalah pemahaman tentang jiwa sebagai suatu fenomena afektif yang dapat dikaji dengan memperhatikan reaksi-reaksi tubuh. Untuk memahami afektivitas dan reaksi tubuh yang dihasilkannya, Aristoteles berasumsi bahwa jiwa memiliki sejumlah fakultas yang saling mendukung. Dua fakultas terpenting adalah pikiran (nous) dan keinginan (orektikon). Keinginan menghasilkan gerak yang tertuju kepada objek yang diinginkan. Tetapi keinginan tidak mencapai entelecheia-nya, tujuan akhirnya (telos), kecuali bersama pikiran yang mengarahkan agar keinginan itu terpenuhi. Pertemuan antara keinginan dan pikiran melahirkan reaksi-reaksi tubuh berupa tindakan menuju objek itu.

Keterhubungan antara gerakan internal jiwa berupa keinginan dengan gerakan eksternal berupa reaksi tubuh dan tindakan—motif ini nantinya dieksplisitkan oleh psikologi behavioral, yang mengukur kondisi psikis dari stimulus dan respons perilaku tubuh, atau juga psiko-fisiologi yang menyatakan bahwa penelitian atas kondisi psikis mesti mengacu pada parameter-parameter fisik.

Ketika psikologi modern semakin kukuh menjadi disiplin keilmuan yang independen, secara bertahap ia memisahkan diri dari psikofilosofi Aristotelian. Tetapi, psikofilosofi ini meninggalkan suatu konsepsi penting, yang tetap terpahat kuat dan berpengaruh dalam psikologi modern, yaitu gagasan tentang individualitas manusia—manusia sebagai kesatuan tak terbelah (in-divide).

Psikologi modern, seperti kita ketahui, mengkaji fenomena-fenomena mental yang secara luas meliputi emosi, perasaan, persepsi, respons, reaksi, komunikasi, rangsangan (stimuli), kognisi, hubungan interpersonal, dan seterusnya. Berbagai fenomena mental ini secara mendasar merujuk pada kondisi-kondisi psikis-afektif yang dialami oleh individu. Psikologi mengarahkan penelitiannya pada manusia sebagai individu yang mengalami kondisi-kondisi mental tersebut, agar yang bersangkutan dapat memahami persoalan psikis yang menimpa dirinya, dan pada gilirannya menemukan pemecahan atas persoalan itu.

Karena berurusan dengan pengalaman mental yang manifestasinya langsung dapat ditangkap oleh sang psikolog, maka orang yang merasakan pengalaman mental itu mesti diasumsikan sebagai pihak yang sadar-diri (self-conscious) dan menunjukkan, melalui kesadaran itu, bahwa ia memiliki problem psikis yang membutuhkan penanganan. Dalam hal ini, meski orang tersebut menyadari kondisi psikisnya, fakta psikis-mental itu diasumsikan tidak terpisah dari penampakan fisik-fisiologisnya. Kesatuan antara psikis dan fisik ini merupakan motif mendasar dari individualitas psikologi modern.

Konsepsi ini berjumbuh dengan doktrin rasionalisme Cartesian pada abad ke-17 dan ke-18 yang mengasumsikan ego cogito, “aku yang berpikir”, sebagai suatu entitas utuh yang sadar-diri dan menjadi prinsip penggerak tubuh. Individualitas pada level psikologis bertemu dengan individualitas pada level ontologis. Proses dan transformasi pertemuan kedua individualitas ini, walaupun begitu, berlangsung rumit. Hal ini melibatkan perubahan psikologi modern dari penelitian-penelitian di laboratorium ke dalam suatu tipe pengetahuan baru yang disebut sebagai “psikiatri” yang berlangsung di asylum, penjara, atau rumah sakit jiwa. Pendekatan psikologi semakin terasionalisasi dalam psikiatri, di mana orang yang mengalami penyakit mental ditangani agar dapat sembuh dan menjadi rasional kembali sebagai “individu”, namun jika tak berhasil, dieksklusi sebagai “tidak normal”, “menyimpang”, atau “gila”.

Dalam psikiatri, yang menjadi standar, kembali, adalah perilaku dan gestur-gestur fisiologis. Karena psikiatri merupakan perkawinan silang antara psikologi dan kedokteran, maka perilaku yang menjadi bahan evaluasi apakah si pasien sedang menderita penyakit patologis atau tidak, didasarkan pada pertimbangan-pertimbangan medis, yang akan menilainya dari perubahan bio-fisiologis pasien. Terdapat kesamaan antara pendekatan ini dengan konsepsi Descartes tentang tubuh sebagai “patung” atau “mesin” bagi pengamat (ego), yang mobilitasnya menjadi parameter apakah tubuh itu sehat atau sakit.

Di tengah psikologi yang semakin tertarik mendalami penyakit-penyakit mental manusia (psikopatologi) dan berkembangnya ilmu kedokteran mengenai penyakit mental (patologi klinis), di satu sisi, dan rasionalisme filosofis Cartesian, di sisi lain, lahir “psikoanalisis” pada akhir abad ke-19 dan awal abad ke-20 sebagai suatu pendekatan baru untuk memahami teka-teki “manusia”.

Mungkin terlalu dini untuk menyebut bahwa pada mulanya, psikoanalisis hendak berbicara tentang “manusia”, atau hendak menjawab pertanyaan-pertanyaan filosofis mengenai “siapa itu manusia”. Di awal kelahirannya, psikoanalisis tidak berpretensi menjadi suatu paradigma baru yang hendak mengatasi persoalan-persoalan yang tidak terjawab oleh antropologi filosofis, psikofilosofi, psikologi modern, atau rasionalisme Cartesian. Sedikit paparan di atas belum cukup memadai untuk menarik suatu garis yang tegas antara psikoanalisis dan sederatan konsepsi besar ini. Tetapi apa yang penting adalah, dilihat dari capaian kumulatifnya, psikoanalisis Freud mengajukan suatu konsepsi baru yang, jika dibandingkan dengan sejumlah paradigma besar di atas, memberikan pandangan yang cukup mengejutkan dan unfamiliar tentang “manusia”.

Freud menunjukkan, melalui serangkaian praktik dan keterlibatan dengan pasien-pasiennya, bahwa manusia bukan suatu individualitas yang utuh dan penuh, melainkan suatu sosok yang tersusun dari suatu keterbelahan inheren (Ichspaltung). Keterbelahan itu adalah ko-eksisnya kekuatan-kekuatan yang saling bertolak belakang dalam setiap ego atau keakuan manusia. Tesis Freud menyebutkan, terdapat tiga unsur kekuatan—Id, Ego, Superego—yang menyusun diri manusia tapi sekaligus berkonflik di dalamnya. Tiga unsur ini dapat disederhanakan dengan keterbelahan pada dimensi yang lebih mendasar, yaitu keterbelahan ketaksadaran dari kesadaran.

Kalau ada suatu gagasan pokok yang mempertemukan—atau menjalin—berbagai gagasan kunci Freud, dapat dipastikan itu adalah konsepsi ini. Konsepsi ini merupakan langgam yang merupakan psike dari psikoanalisis itu sendiri, yang menyambungkan berbagai aliran psikoanalisis Freudian atau post-Freudian, termasuk dalam bentuknya yang paling kontemporer dalam psikoanalisis Lacanian.

Psikoanalisis dipahami Freud sebagai pendekatan untuk memahami keterbelahan ini. Apa arti bahwa diri manusia terbelah dalam kesadaran dan ketaksadaran? Misi psikoanalisis adalah memberikan jawaban atas persoalan ini.

Di sini Freud mengajukan serangkaian analisis yang menunjukkan bahwa kesadaran—pusat perhatian psikologi dan psikiatri, serta filsafat pra-Freud—diakui sebagai “kesadaran”, karena ia menekan ketaksadaran, yang tersembunyi di bagian terdalam psike. Tekanan ini menciptakan represi terus-menerus atas ketaksadaran, yang kemudian muncul dalam bentuk-bentuk yang lain sebagai tiruan kesadaran—misalnya, dalam mimpi.

Psikologi tidak dapat menjangkau hal ini, karena pengamatannya berhenti pada respons-respons mental yang terlihat dari kesadaran. Psikiatri sudah dapat mengenali implikasi-implikasi ketaksadaran yang bersifat patologis, namun belum melihatnya dalam konteks keterbelahannya dengan kesadaran. Sekilas, pandangan Freud ini dapat dibandingkan dengan Plato, yang membagi jiwa ke dalam “jiwa rasional” dan “jiwa irasional”. Namun, dilihat dari psikoanalisis, Freud adalah kebalikan Plato: jika Plato merepresi jiwa irasional demi jiwa rasional, Freud mempersoalkan represi itu.

Hubungan antara kesadaran dan ketaksadaran, dengan demikian, dipahami Freud bukan hubungan yang damai. Keterhubungan keduanya berlangsung dalam suatu ritus “ekonomi kekerasan”. Kesadaran merepresi ketaksadaran yang melahirkan suatu dorongan, yang direpresi kembali (diresistensi) oleh kesadaran. Represi ini, di satu sisi, merupakan suatu kekerasan atas ketaksadaran, yang terus dipelihara sebagai kedok ilusif kesadaran untuk mengkonstruksi keutuhannya. Di sisi lain, represi ini merupakan keharusan, sebagai syarat bagi kelangsungan kehidupan (misalnya, dalam represi atas dorongan kematian).

Kekerasan ini lebih lanjut direproduksi juga pada level superego, bagian dari psike yang berperan sebagai polisi moral dan sosial terhadap dorongan-dorongan tak sadar id. Superego menekan id untuk menjamin konformitas dengan norma-norma dominan. Di sini terlihat kritik Freud terhadap tatanan sosial sebagai tatanan yang menciptakan dan melanggengkan keterbelahan psike. Karena itu, tak heran bila nanti, dalam analisisnya tentang kebudayaan, Freud melihat kebudayaan secara mendasar sebagai tatanan yang mengandung kekerasan karena menekan, melalui norma dan hukum, dorongan-dorongan terdalam psike agar tak muncul ke permukaan.

Keterbelahan ini memiliki konsekuensi yang panjang—rute bagi signifikansi psikoanalisis bukan saja sebagai teoretisasi tentang psike, tapi juga kritik sosial dan kebudayaan, serta politik. Untuk lebih memahami konsekuensi keterbelahan itu secara menyeluruh, dan tidak berhenti hanya pada hipotesis represi, berikut problem-problemnya, kita perlu mempelajari fase-fase kritis di mana Freud membangun psikoanalisis. Buku Any Rufaedah ini dapat membantu kita memahami sekelumit sejarah psikoanalisis seperti dipraktikkan oleh Freud sendiri.

Telah cukup banyak, selama ini, buku yang terbit mengenai psikoanalisis, tetapi umumnya buku-buku tersebut berupa terjemahan, baik terjemahan atas versi Inggris teks Freud maupun terjemahan atas karya-karya kesarjanaan asing tentang Freud. Upaya Any untuk menjelaskan Freud dengan bahasa sendiri, dan mempresentasikannya dalam suatu paparan yang padat, merupakan kerja yang patut diapresiasi.

Secara teoretis, sebenarnya belum terbaca hal yang benar-benar baru dari deskripsi Any tentang psikoanalisis. Hal ini dapat dimaklumi, karena Any berniat sebatas memaparkan konsepsi umum Freud tentang “manusia”. Any juga tidak menggarisbawahi implikasi dari pandangan Freud tentang “manusia” pada diskursus subjektivitas, yang pastinya akan menarik karena mengkonfrontasikan Freud dengan psikoanalisis Lacanian. Pencarian Any pada pandangan Freud tentang “manusia” masih menyisakan suatu nostalgia “humanistis”, yang hari ini telah banyak dipertanyakan.

Namun, yang cukup istimewa dari buku ini, Any tampaknya mulai berhasil memfokuskan diri pada Freud dan psikoanalisis—tidak seperti beberapa penulis lainnya yang masih mensubordinasikan psikoanalisis di bawah psikologi umum. Keberanian Any untuk memperlakukan Freud sebagai bagian yang terpisah dari “ensiklopedi” psikologi umum, saya harap, akan memungkinkannya suatu saat untuk membuka ruang pencarian yang lebih luas tentang spesifisitas Freud dan psikoanalisis di antara berbagai diskursus ilmu kemanusiaan lainnya.

Dalam meretas jalan itu, agaknya Any dapat mulai memikirkan di ranah mana ia akan mengembangkan ruang pencariannya. Psikoanalisis setidaknya memiliki tiga aspek mendasar: praktik, teori, dan metateori. Sebagai praktik, psikoanalisis sering dihubungkan dengan psikoterapi, dan hal ini mensyaratkan penguasaan teknik-teknik psikoanalitis. Sebagai teori, psikoanalisis akan memberi kerangka kerja bagi praktik dan perumusan bagi teknik-teknik itu. Sedangkan sebagai metateori, psikoanalisis akan memberi pendasaran bagi teori, sekaligus membuka diskusi yang lebih spekulatif mengenai ketaksadaran dalam pembentukan subjektivitas.

Buku ini baru berhenti pada satu fragmen dari psikoanalisis sebagai teori. Sementara, pertanyaan besar mengenai manusia merupakan pertanyaan pada tingkat metateori, yang dirumuskan Freud sebagai “metapsikologi” (Metapsychologie), yaitu konsepsi tentang psikoanalisis sebagai suatu ontologi ketaksadaran. Pada tingkat metapsikologi ini, akan terlihat sejauh mana psikoanalisis Freudian menghadirkan visi baru tentang “manusia”, dibandingkan dengan konsepsi-konsepsi filosofis-metafisis sebelum atau sesudahnya. Bila Any dapat melakukan intervensi teoretis pada level metapsikologis ini, barulah Any dapat membuktikan bahwa psikoanalisis Freud merupakan suatu keterputusan radikal dari berbagai filsafat dan Weltanschauung tentang manusia.

Seperti dikatakan Jean Laplanche, seorang Freudian Prancis, Freud telah membawa “revolusi Kopernikan” dengan pendekatan analitiknya atas ketaksadaran. Namun, revolusi ini, kata Laplanche, belum selesai, karena ketaksadaran bukan “pusat” baru yang hendak dikukuhkan oleh psikoanalisis sebagai prinsip transendental dari kebenaran ilmiahnya, melainkan suatu titik dari serangkaian titik-titik investigasi berikutnya tentang ketaksadaran secara khusus dan struktur subjektivitas secara umum.

Pertanyaan “siapa manusia itu” tentu saja tak akan terjawab sekarang, bahkan setelah kita membaca buku ini dan mempelajari seluruh karya Freud. Psikoanalisis, ujar Patrice Fabrizi, “bukanlah ajaran kebijaksanaan” (la psychanalyse n’est pas une école de sagesse). Psikoanalisis tidak dapat memberikan resep praktis tentang bagaimana menjadi manusia ideal. Ia adalah teknik atau problematisasi tentang “de-konstitusi diri”: suatu pembedahan diri “kita”, untuk memperlihatkan kontradiksi-kontradiksi pembentukan setiap subjektivitas yang membuat kita sampai detik ini masih mampu untuk berkata “aku”.***


~ Muhammad Al-Fayyadl

Agama perlu direbut dari orang-orang yang “merasa tahu” atas agama. Orang-orang yang “merasa mengerti” atas keinginan Tuhan terhadap nasib umat-Nya.

Kian hari kian gawat saja orang-orang yang merasa diri mereka “polisi” dalam lalu-lintas hubungan umat beragama dengan Tuhannya. Bak “polisi”, mereka merasa paling tahu tentang rambu-rambu yang harus dipatuhi umat beragama. Mereka memperlakukan orang-orang beragama seperti anak kecil di taman kanak-kanak yang belum tahu perbedaan warna hijau, merah, atau kuning di lampu perempatan jalan, dan harus mereka “tuntun”, agar si anak itu sampai di “tujuan yang benar”. Gus Mus mungkin benar, mereka lupa bahwa cara beragama mereka juga tak ubahnya cara beragama anak-anak yang suka berkelahi berebut jajan temannya.

Tapi, bisa jadi, cara beragama anak-anaklah yang paling mencerdaskan. Anak-anak beragama dengan menyanyi, melafalkan nama-nama Tuhan dengan lagu yang merdu (tak seperti teriakan takbir yang sering para “polisi” itu kumandangkan), dan bertepuk tangan memanjatkan doa dan shalawat dengan riang dan gembira. Bagi anak-anak, Tuhan bukan monster yang menakutkan, tapi sahabat akrab untuk bermain. Bagi mereka, doa adalah nyanyian.

Tapi apakah kita perlu menjadi anak-anak untuk menghayati agama dengan benar? Terdapat suatu kondisi psikis yang ganjil pada para “polisi” itu: mereka merasa bahwa diri mereka telah sampai pada tingkat kematangan orang dewasa dalam beragama, sementara dari sudut penghayatan pada agama itu sendiri mereka masih tergolong kanak-kanak. Sementara sebagian besar dari kita, yang tidak pernah menyadari apakah kita telah cukup dewasa dalam beragama, merasa bahwa kita masih saja terus kanak-kanak dalam beragama, dan karenanya kita selalu merasa butuh pembimbing, tokoh panutan, figur pemimpin, dan seterusnya.

Mungkin ini ironi dari dimensi ketidaksadaran yang selalu muncul dalam pengalaman beragama. Tapi, poinnya bukan terletak di situ, melainkan pada fakta bahwa semakin banyak orang yang merasa tahu tentang agama, semakin banyak di antara orang-orang ini yang meyakini bahwa mereka benar-benar telah dewasa dalam beragama.

Termakan oleh ilusi ganda ini, mereka pun sampai pada kesimpulan bahwa penguasaan pengetahuan yang banyak tentang agama berarti menjamin kematangan dalam beragama. Dan kematangan ini membolehkan mereka sampai pada kesimpulan lebih jauh lagi, bahwa mereka adalah “yang mahatahu” atas agama dan keberagamaan orang lain, orang-orang yang mereka pandang lebih inferior dan lebih sedikit wawasan keagamaannya.

Hal ini yang membentuk proses kristalisasi agama ke dalam institusionalisasi “orang-orang yang tahu”, yang disebut dalam status sosialnya sebagai para ulama, tokoh, pemimpin, atau agamawan—sosok-sosok yang menampilkan suatu koalisi integratif orang-orang yang memiliki penguasaan pengetahuan agama yang tinggi di tengah masyarakat. Muncul suatu pengkotak-kotakan antara mereka yang tokoh agamawan dan non-tokoh agamawan. Muncul pula kastanisasi antara mereka yang alim dan mereka yang awam.

Dalam proses institusionalisasi sosial, kualifikasi antara kedua kalangan ini kadang mengeras menjadi suatu sikap ideologis yang sengaja dipertahankan untuk menjaga jarak, agar yang awam tetap dalam keawamannya, sehingga yang alim dan paling banyak menguasai pengetahuan agama tetap dalam posisi sosialnya yang terpandang. Tidak banyak upaya untuk menjadikan agama sebagai wahana pencerdasan bersama yang dilakukan dengan cara-cara yang egaliter, demi makin memperluas kesetaraan pemahaman orang dalam beragama. Akibatnya, jangan heran bila agama makin mengasingkan orang-orang yang dipandang awam, karena agama diajarkan lebih sering dengan cara-cara instruktif yang menempatkan satu pihak sebagai pemberi komando dan sejumlah besar orang sebagai massa yang mengikuti komando tersebut tanpa pilihan.

Institusionalisasi sosial di atas tidak bisa dilawan tentunya dengan cara yang frontal, karena akan menimbulkan penajaman friksi dan segmentasi agama ke dalam kelompok-kelompok yang bertikai secara membabi-buta—satu hal yang tidak jarang terjadi, karena perlawanan atas kastanisasi agama yang diungkapkan dengan naluri dan sentimen permusuhan semata. Institusionalisasi tersebut perlu dilawan dengan membongkar prasangka-prasangka dalam interaksi agama yang terlalu sering menempatkan orang awam sebagai pihak yang tersudutkan dalam beragama karena minimnya pengetahuan yang mereka miliki, yang berakibat pada pengkambinghitaman mereka sebagai akar kemerosotan agama.

Di sini, agama mestinya perlu “diawamkan”, dalam arti: dilihat dari perspektif orang awam, karena agama dari perspektif awamlah yang mencerminkan realitas agama yang sebenarnya di lapangan, dan bukan agama dalam angan-angan para agamawan semata. Dari perspektif awam, seorang agamawan mestinya banyak belajar: ia akan belajar bahwa agama bukan sekumpulan perintah yang langsung dapat diterapkan sempurna di muka bumi, melainkan hasil proses yang rumit antara apa yang tertulis dan realitas lapangan yang bergerak maju-mundur dari harapan ideal. Bahwa agama bukan suatu dinamo yang membuat masyarakat naik secara otomatis dari satu fase ke fase lain, dari suatu fase “jahiliyah” ke fase “kaffah”, tanpa melewati suatu proses kritik, penyempurnaan, dan studi atas realitas sosial yang kompleks dan centang-perenang.

Dalam arti ini, terdapat suatu proposisi yang berharga dari “teologi negatif”: aku beriman, ketika aku tahu bahwa aku tidak tahu.

Kita sepertinya perlu lebih banyak belajar dari orang-orang yang “tidak tahu” itu untuk mengerti keberagamaan kita. Bukan untuk memusuhi, tapi berbagi secara terbuka, jangan-jangan mereka lebih dewasa dan lebih mengerti kebutuhan apa yang perlu dikembangkan agama di saat-saat kritis seperti ini.***


 

Bila “teologi negatif” membuat iman kita bergetar dengan pertanyaan besar Bagaimana mengungkapkan Ia yang tak terungkapkan?”, ia juga membuat kita kembali merenung: “Bagaimana memikirkan Ia yang tak terpikirkan?”

Pengalaman Ibn ‘Arabi merupakan sebuah eksperimentasi, betapa jalan menuju-Nya begitu terjal dan penuh onak berduri. Di wilayah tak bertuan itu, bahasa dan kata-kata seperti dibawa ke batas terakhirnya.

Sejak Ibn ‘Arabi, atau bahkan mungkin sejak Ibrahim, “iman” barangkali tak akan pernah sama. Ia bukan lagi wilayah yang dihuni oleh kata, oleh kalâm, oleh logos dan metafisika, melainkan suatu ruang yang berada di antara kata-kata dan kebisuan, antara pemikiran dan non-pemikiran, antara pernyataan dan keheningan.


Muhammad Al-Fayyadl

Sondang Hutagalung menyiram dirinya dengan bensin dan membakar diri di depan Istana hari itu, seakan hendak membisikkan bahwa perlawanan itu masih ada. Ia masih ada, bergejolak dari bawah sana, dan meminta untuk didengar.

Yang mengejutkan pada mulanya, membuat kita terhenyak, lalu diam-diam meremukkan hati dan perasaan kita adalah caranya memilih bahasa perlawanan itu. Dia memilih jalan mati dengan membiarkan api melalap tubuhnya sampai hangus, sebelum berhari-hari kemudian, dalam sekarat yang keperihan dan erangannya tak terukurkan, dia melepas satu-satunya miliknya dalam hidup: nyawa. Suatu kematian yang dipilihnya dengan sadar, dengan risiko tersiksa penderitaan ragawi yang tak tertahankan, namun barangkali dengan sedikit harap dan bahagia, bahwa ia berkorban untuk hal yang tak sia-sia. Bahwa ia berkorban untuk mengirim isyarat: perlawanan itu masih ada.

 Kita yang di sini, akan memperlakukan kejadian itu sebagai tontonan: kaget, merasa heran, sedikit tak habis pikir, lalu mengambil kesimpulan bahwa tindakan itu bodoh karena hanya menyia-nyiakan diri, sementara belum tentu aspirasinya didengar oleh penguasa. Yang lain, dengan keacuhan khas seorang intelek dan sikap setengah-dingin seorang komentator politik, akan mengatakan: demokrasi belum butuh martir, dan kematian itu seperti petir di siang bolong, hanya membuang-buang nyawa demi sesuatu yang belum pasti.

Tontonan itu akan segera lewat, digantikan berita-berita besar, dan hilang ditelan waktu. Dan demokrasi terus berjalan, melupakan namanya, seperti roda-roda mesin yang dingin.

Masalah terbesar dari “demokrasi panggung” yang dipraktikkan sehari-hari saat ini di negeri ini, barangkali adalah ini: kita memperlakukan suatu kejadian seperti tontonan yang menimbulkan sensasi sebentar, lalu hilang digusur tontonan berikutnya. Lebih buruk lagi, demokrasi menyulap fenomena menjadi data: kita mencatat hari ini ada sekian orang mati, menghitungnya dan memasukkannya sebagai formula dalam sebuah statistik tentang “indeks ketidakpuasan publik”.

Seorang anak muda yang memutuskan membakar diri di depan lambang kekuasaan tertinggi di Indonesia tak sedang memainkan diri sebagai potret orang-orang yang “tidak puas” dengan kinerja pemerintah. Kata “ketidakpuasan” terlalu menyederhanakan arti pengorbanannya. Ia bukan sedang “tidak puas” atas keadaan saat ini, lalu mencari “kepuasan” dan berharap ia akan “dipuaskan”, jika keadaan berlangsung lebih baik. Opini-opini tentang “kepuasan/ketidakpuasan” itu mengecilkan kematian ini, sekali lagi, sebagai satu register dari sekian banyak data dan menenggelamkan sosoknya dalam anonimitas “publik”.

Caranya memilih tindakan itu tidak mengesankan bahwa ia sekadar tidak puas atas keadaan saat ini. Ia juga tidak mengesankan bahwa ia sedang putus asa, seperti Kaepi dan Yati Suryati, sepasang suami-istri yang mati menggantung diri karena tak mampu menanggung beban hidup di tengah kemiskinan yang mereka alami. Bahwa ia kecewa dengan situasi negeri saat ini, itu tersirat dari caranya mempertunjukkan tindakannya di hadapan khalayak ramai di depan Istana. Tetapi caranya memilih membakar diri daripada langsung membunuh diri, yang otomatis akan membawa kematiannya, mengirimkan suatu pesan yang lebih dalam: bahwa ia hendak melawan, dan ia tahu bahwa hanya dengan membakar dirinya, ia telah melakukan perlawanan paling jauh yang bisa ia lakukan untuk memprotes keadaan, karena perlawanan itu melumat satu-satunya yang paling berharga dari dirinya: hidupnya. Ia melawan hingga teriakan terakhir yang bisa ia teriakkan; hingga kata-kata terakhir yang bisa ia ucapkan; dan hingga napas terakhir yang bisa ia hembuskan. Terakhir dan satu-satunya, ia ingin mensublimasi penderitaan rakyat Indonesia di bawah rezim neoliberal SBY-Boediono ini ke dalam dirinya. Mensublimasi kemarahan, kebencian, dan kemuakan rakyat terhadap kepalsuan dan kemunafikan rezim ke dalam dirinya, sehingga lebur sudah semuanya dalam api, bersatu dalam api. Tubuhnya yang masih kuat, dan masa depannya yang masih panjang, dikorbankannya ke dalam api yang panas, untuk menunjukkan bahwa semestinya begitulah seorang melawan: melawan ketidakadilan dengan berani mengorbankan satu-satunya yang berharga dalam hidupnya. Inilah militansi paling jauh dari seorang yang melakukan perlawanan atas rezim, yang dilakukan tanpa toleransi dan permakluman sedikit pun atas dirinya. Ia keluar dari zona kenyamanan yang masih dinikmati bahkan oleh para aktivis pun, untuk menghadapi batas terjauh dari kehidupan itu sendiri: rasa sekarat, rasa tersiksa, dan rasa sakit antara hidup dan mati, sesuatu yang tak mungkin tergambar karena pedih dan perihnya. Dalam hal ini, ia telah memenuhi takdir sejatinya sebagai seorang aktivis tulen.

Caranya memilih bahasa perlawanan itu, di sisi lain, bagi kita yang hidup saat ini, khususnya bagi kalangan kiri dan para aktivis pro-emansipasi, seperti menyindir kebekuan-kebekuan kita yang hidup, yang masih ragu untuk menerjunkan diri dalam gelombang perlawanan dan memilih nyaman menonton penderitaan rakyat dari ruang televisi. Ia juga seperti mengirimkan sindiran kecil, khususnya bagi para filsuf politik, pemikir politik, atau siapa pun yang berpikir keras tentang “politik” hari ini, yang masih berpikir bahwa perlawanan harus dilakukan semetodis mungkin, sefilosofis mungkin, sesistematis mungkin, atau sestrategis mungkin, agar langkah perlawanan itu berderap secara pasti. Kematian itu menyindir para pemikir, dan seakan ingin berbisik: bahwa perlawanan adalah suatu “jalan singkat” (shortcut) tanpa matematika, suatu tindakan yang nyaris non-strategis dan non-metodis, suatu pemenuhan gelegak non-rasional yang kekuatan dan intensitasnya hanya bisa dicapai dalam suatu titik sunyi napas terakhir antara hidup dan mati.

Sementara kita masih mencari-cari bahasa perlawanan yang pas, memodifikasi teori demi teori tentang perlawanan, dan mencoba bernegosiasi dengan status quo, Sondang telah sampai “di sana”: memenuhi takdirnya untuk melawan.

 Dan sudah selayaknya kita iri dan malu padanya.***