Derrida, “Contretemps”

13Nov11

Muhammad Al-Fayyadl

Dengan ini saya mungkin tengah mengkhianati “Derrida”.

Dengan ini saya mungkin juga tengah menjalankan strategi underridean terhadap Derrida, karena dengan menempatkan Derrida dalam suatu kajian sistematik yang relatif menyeluruh, kita tengah mengasumsikan bahwa terdapat suatu sistematika yang bekerja dalam pemikiran Derrida—sesuatu yang akan ditolak sendiri oleh Derrida.[1] Suatu sistematika yang mengasumsikan bahwa Derrida secara ipso facto dan sengaja merancang suatu pemikiran yang sistematis dan runtut, dari awal sampai akhir, hingga membentuk suatu alur pemikiran yang kemudian diberi label sebagai “dekonstruksi”. Dengan semangat anti-sistemik yang tersurat dari “dekonstruksi”, mengasumsikan dekonstruksi sebagai suatu sistematika yang sadar-diri sejak awal sudah dengan sendirinya kontradiktif dengan dekonstruksi itu sendiri. Tetapi, marilah kita mulai dengan kontradiksi ini.

Salah satu alasan yang pertama-tama perlu dikemukakan mengenai perlunya mendekati Derrida secara sistematik adalah karena masih langkanya pendekatan yang benar-benar sistematik dalam mengkaji suatu pemikiran filsafat dari figur filosofis tertentu dalam konteks budaya berfilsafat di Indonesia. Dalam mengkaji filsafat, kita lebih sering memperlihatkan suatu kecenderungan “eklektik”, dengan memperlakukan suatu teks atau figur filsafat untuk mendukung pandangan-pandangan kita, sering kali tanpa memperhatikan konteks keduanya dalam diskursus filsafat di Barat. Untuk tidak mengatakan sepotong-potong, budaya pengutipan yang dilakukan tanpa pengujian yang ketat akan konteks tersebut, kadang menjadikan wacana filsafat “dipolitisasi” untuk melegitimasi suatu posisi politis tertentu—apropriasi wacana-wacana kiri oleh para pemikir liberal di Indonesia, misalnya, adalah contoh yang layak dikutip.

Namun, absennya sejenis historiografi tekstual atas figur filosofis tertentu itu terkadang merisaukan, karena mengabaikan transformasi dan pergeseran-pergeseran diskursif yang terjadi dalam suatu pemikiran. Penyebutan “Marx”, misalnya, telah berlangsung di sini sejak akhir abad ke-19 sebagai suatu jargon ideologis, namun baru beberapa waktu sesudahnya (setidaknya sejak studi Tan Malaka dan Njoto), “Marx” menjadi bahan kajian yang ditulis secara serius. Demikian juga “Plato”, nama yang telah lama dikutip dalam setiap pengajaran filsafat, namun baru mendapatkan perhatian khusus beberapa tahun terakhir, misalnya, dengan beberapa studi yang dilakukan oleh A. Setyo Wibowo. Sementara terus terjadi pergeseran diskursif atas cara nama-nama itu didiskusikan di dunia kontemporer saat ini, cara kita mendiskusikan figur-figur filosofis tersebut belum beranjak jauh dari cara-cara para pendahulu kita. Lemahnya tradisi riset dan kritik atas posisi filosofis yang dianut oleh para pendahulu itu, membuat nama-nama figur tersebut seperti idiom-idiom yang terus didaur-ulang—meski realitas yang dihadapi filsafat ini terus berubah—terus direproduksi secara nyaris seragam, dan kehilangan pertautannya dengan konteks dunia pemikiran saat ini. Ini menjelaskan mengapa filsafat lebih mudah diterima sebagai gaya hidup—yang dapat diganti begitu dianggap menjemukan—daripada sebagai tradisi riset dan kritik.

Dengan kata lain: ini adalah soal cara. Yang membedakan dua kajian pada suatu objek yang sama adalah cara: bagaimana keduanya memperlakukan objek yang dikaji. Dengan kata lain, ini menyangkut pendekatan: sebuah nama diri yang sama yang dikaji dengan pendekatan yang berbeda, akan menghasilkan hasil pembacaan yang berbeda.

Dengan keterusterangan yang memilukan, kita harus mengakui bahwa budaya berfilsafat kita belum memiliki perangkat yang memungkinkan kita mengembangkan cara-cara mengkaji figur-figur filosofis secara meyakinkan. Dalam hal ini, saya hanya akan merujuk pada subjek kajian kita: “Derrida”.

“Derrida”, sebagai nama diri, telah dikenal oleh publik kita sejak awal 1990-an. Membaca arsip-arsip yang diterbitkan pada awal dekade itu, kita dapat menandai kemunculan Derrida dalam lanskap diskursif tahun-tahun itu sebagai nama yang dikenal lekat dengan istilah “dekonstruksi” dan sering diidentikkan dengan suatu arus pemikiran yang disebut sebagai “postmodernisme”.[2] Nama “Derrida” dengan segera mendapat tempat dalam diskursus kita untuk menandai sebuah gagasan baru yang identik dengan semangat perlawanan yang, entah apa itu, dinamai secara emblematik sebagai “dekonstruksi”. Sedemikian populernya istilah “dekonstruksi” sehingga istilah ini lebih dikenal daripada “Derrida”, dan digunakan secara arbitrer untuk berbagai hal yang memiliki konotasi “perlawanan”, tanpa melihat apakah cukup relevan atau tidak dengan “dekonstruksi” seperti yang dirumuskan Derrida.

Kita bisa menyebut bahwa telah terjadi apropriasi kultural yang luar biasa atas “dekonstruksi”, dengan atau tanpa “Derrida”. Dan apropriasi ini—yang mengindikasikan tidak saja resepsi, tetapi juga resistensi dan reproduksi—terjadi secara umum pada ranah literer-estetis, seperti terlihat dari apropriasi idiom-idiom Derridean dalam kritik sastra, seni rupa, dan lain seterusnya. Bersama-sama nama-nama diri lainnya, yang disebut-sebut sering kali dengan satu tarikan napas bersama “Derrida”—“Foucault”, “Barthes”, “Lyotard”, dan seterusnya—idiom-idiom tersebut berkembang dan diapropriasi dalam berbagai bentuknya.

Tetapi, di balik apropriasi kultural ini, ada kenyataan yang harus digarisbawahi bahwa apropriasi tersebut belum terjadi secara signifikan pada ranah teoretis-filosofis yang mestinya menjadi pendorong bagi tindak apropriasi itu. Dengan kata lain, apropriasi kultural kita akan dekonstruksi terjadi tanpa teoretisasi yang ketat atas konteks teoretis dari mana gagasan itu muncul dan bagaimana ia dihipotesiskan. Ia terjadi tanpa penelusuran atas tradisi-tradisi filosofis yang menjadi titik tolak kemunculan idiom-idiom Derridean. Selama beberapa lama, kita barangkali telah mengoperasionalkan sejenis “dekonstruksi”, tetapi lupa untuk menginvestigasi bagaimana operasi itu bisa muncul. Dengan kata lain: menikmati “hasil”, tapi abai pada “proses”.

Dalam ranah teoretis-filosofis ini, sebuah tradisi pemikiran yang belum memadai dikaji di sini namun menjadi titik tolak bagi seluruh refleksi Derridean adalah fenomenologi. Keterkaitan antara diskursus Derridean dan fenomenologi begitu mendasar; seseorang hampir tak dapat dikatakan memahami Derrida tanpa memahami bagaimana ia bergulat dengan tradisi fenomenologi—fenomenologi, bisa dikatakan, salah satu signature dari diskursus Derridean—namun, baru beberapa tahun terakhir ini, kita mulai mengenal signifikansi Heidegger, misalnya, setelah F. Budi Hardiman menerbitkan sebuah teks tentangnya.[3] Mengenai Heidegger, terdapat sedikit sumber, namun mengenai Husserl, nama yang tanpanya fenomenologi tak terpahami dengan baik, kita nyaris meraba dalam kegelapan.

Apropriasi pada ranah terakhir ini, dengan demikian, masih begitu minim; kita belum benar-benar memahami signifikansinya karena begitu langkanya riset-riset yang mempelajari hubungan antara Derrida dan fenomenologi secara khusus. Dugaan saya, ini tidak hanya menimpa Derrida; ini juga menimpa berbagai filsafat yang bertolak dari tradisi fenomenologis: Levinas, Arendt, Ricoeur, Marleau-Ponty, Sartre.[4] Bahkan sebelum studi tentang Heidegger, studi tentang fenomenologi Kant atau Hegel—yang tanpanya juga Heidegger tidak akan terpahami dengan baik—bahkan belum pernah dilakukan secara serius.[5] Ada sebuah tradisi pemikiran yang relatif beruntung mendapat perhatian dan menjadi salah satu langgam diskursus Derridean, yakni “strukturalisme”, dan perhatian ini berkembang khususnya di lingkungan para pengkaji teori sastra dan ilmu-ilmu sosial,[6] namun bagaimana strukturalisme ini bekerja dalam ranah filosofis—misalnya Althusser bagi filsafat—belum cukup disentuh.

Inaktualitas Derrida

Dengan demikian, apa signifikansi Derrida hari ini? Signikansi Derrida bagi kita hari ini adalah karena ia inaktual. Signifikansi membaca kembali Derrida, terlepas dari kenyataan bahwa sebagai nama diri ia telah cukup kita kenal, terletak pada inaktualitas-nya.

Tetapi, persisnya apa yang dimaksud dengan inaktualitas ini?

Dalam doktrinnya yang terkenal, Aristoteles membedakan antara potensialitas (dynamis) dan aktualitas (energeia).[7] Kedua konsep ini, berbeda satu sama lain, menurut Aristoteles, bertentangan tetapi pada saat yang sama berelasi. Terdapat dua relasi yang segera tergambar: relasi dari potensialitas ke aktualitas, di satu sisi, dan relasi dari aktualitas ke potensialitas, di sisi lain. Dalam hal ini kita akan fokus pada relasi pertama.

Relasi dari potensialitas ke aktualitas, bagi Aristoteles, memiliki dua modus: potensialitas-untuk-menjadi (energhein) dan potensialitas untuk-tidak-menjadi (dynamis mi einai). Sesuatu untuk eksis harus memiliki potensialitas-untuk-menjadi, dan potensialitas inilah yang mengantarnya kepada eksistensi sehingga ia aktual. Namun, terdapat potensialitas lain, yakni potensialitas-untuk-tidak menjadi, di mana sesuatu memiliki potensi untuk sama sekali tidak eksis, dan dengan demikian tetap dalam potensialitasnya yang “murni” tanpa aktualitas. Jika saya dapat membalik skema Aristotelian dengan melihat relasi potensialitas ke aktualitas dari sudut aktualitas, saya ingin menyebut potensialitas kedua ini sebagai inaktualitas, yakni potensialitas yang, dilihat dari aktualitas, tidak aktual, dan dengan demikian tidak tunduk pada tuntutan-tuntutan aktualitas—karena ia potensialitas “murni” sehingga ia tidak pernah menjadi-aktual—namun paradoksnya, pada saat yang sama, ia bukan-tidak aktual karena ia inaktual; dengan kata lain, ia menyimpan relasi tertentu dengan aktualitas (karena ia hanya in-aktual), tetapi ia tidak dapat menjadi aktualitas itu sendiri karena sifatnya yang menolak untuk diaktualkan seluruhnya. Mengapa inaktualitas ini menggantikan potensialitas-untuk-tidak-menjadi dan bukan potensialitas-untuk-menjadi adalah karena jika dilihat aktualitas, potensialitas-untuk-menjadi adalah semi-aktualitas: potensialitas yang telah bergerak untuk mengaktualkan diri, sementara inaktualitas adalah potensialitas yang tidak kompatibel dengan aktualitas karena ia tidak aktual, namun pada saat yang sama bukan-tidak aktual karena ia in-aktual.

Derrida adalah inaktual, dalam pengertian, ya, ia tidak aktual lagi. Harus diakui bahwa nama Derrida hari ini telah usang, outmoded, dalam konotasinya yang harfiah. Ia usang karena tidak mampu lagi menangkap denyut nadi zaman yang menghendaki solusi, dan bukan problem. Ini adalah zaman di mana bahkan filsafat pun dituntut untuk menjawab aktualitas, menjadi bagian dari aktualitas, dan menjadi solusi dari aktualitas. Secara khusus, saya merujuk pada tuntutan aktualitas terbesar hari ini yang mengambil tajuk besar “emansipasi”.

“Emansipasi” adalah aktualitas, sejauh ia dipahami merujuk pada suatu kondisi aktual hari ini: krisis filsafat dan kapitalisme kontemporer. Dua ungkapan ini perlu diperlakukan secara hati-hati. Apa yang dimaksud dengan “krisis filsafat”? “Krisis filsafat” menunjuk pada kenyataan generik sejak Nietzsche, Freud, dan bahkan Marx tentang hilangnya kedaulatan filsafat sebagai penjamin “kebenaran”. Tetapi krisis filsafat ini mengambil bentuknya yang paling mutakhir dalam pemikiran Heidegger yang membawa krisis ini pada ranah di mana filsafat sebagai penjamin kebenaran menemukan jaminan kebenarannya sendiri: metafisika. Heidegger melakukan kritik atas metafisika Barat dengan mempertanyakan secara sistematis dua tonggak dari seluruh kebenaran filsafat: rasionalitas dan sentralitas subjek. Rasionalitas metafisika dipertanyakan melalui kritik atas keterpusatan metafisika pada pencarian kebenaran (“logos”) yang nontemporal dan absolut dari eksistensi Dasein. Kritik ini sekaligus berarti kritik atas universalitas metafisika. Di sisi lain, dengan mempertanyakan rasionalitas metafisika, Heidegger mempertanyakan sentralitas subjek sebagai satu-satunya pihak yang dapat mengakses kebenaran metafisis, karena subjek dipahami dalam metafisika sebagai subjek yang rasional.

Sementara krisis filsafat ini dieksplisitkan oleh Heidegger, muncul kritik bahwa filsafat semakin jauh dari aktualitas dunia yang dihadapkan pada persoalan sistemik kapitalisme kontemporer. Bagaimana filsafat harus menanggapi persoalan ini? Fenomena kapitalisme tidak dapat ditanggapi dengan konsepsi filsafat yang menarik diri dan bersikap abstain dari dunia dan menyelam masuk ke dalam ranah individual-eksistensial, seperti tampak selintas dari filsafat Heidegger. Fenomena itu hanya dapat ditanggapi oleh filsafat yang mendorong suatu sikap aktif dalam keterlibatan sosial, suatu filsafat yang memungkinkan lahirnya tindakan-tindakan revolusioner yang, seperti dirumuskan Marx dalam salah satu tesisnya tentang Feuerbach, tidak hanya berpikir tentang dunia tetapi “mengubah dunia”.

Keperluan akan filsafat yang terakhir ini telah melahirkan situasi yang kritis dan terkadang menggiring filsafat pada jalan buntu, dengan pilihan-pilihan yang tak mudah. Problemnya terletak pada logika krisis itu sendiri: dengan mengafirmasi “krisis filsafat” yang kondisinya dibuka oleh diskursus Heideggerian, maka otomatis menjadi mustahil memikirkan “filsafat perlawanan” yang mampu menjawab aktualitas kapitalisme. Itu karena filsafat terakhir ini hanya mungkin dibangun jika filsafat memiliki kebenaran metafisisnya yang memungkinkannya mengkonstruksi suatu ontologi subjek yang koheren—satu hal yang telah didestruksi oleh diskursus Heideggerian. Suatu ontologi subjek yang koheren ini pada gilirannya akan bersifat fondasionalis, yakni memberikan pendasaran baru bagi perlawanan atas kapitalisme. Sementara, fondasionalisme ini hanya mungkin bila filsafat merestorasi metafisika dengan menghindarkannya dari kritik Heideggerian.

Pilihan terakhir ini yang diambil oleh sebagian filsuf yang berusaha menawarkan suatu ontologi emansipasi yang menyeluruh dan komprehensif—berangkat dari semangat perlawanan atas kapitalisme—dengan mendasarkan diri pada Marxisme. Sebagian filsuf ini, namun demikian, tidak sekadar mengambil implikasi teoretis-epistemologis dari Marxisme, tapi lebih jauh dari itu, menarik premis-premis Marxisme ke dalam ranah ontologis, yakni menjadikan Marxisme sebagai filsafat tentang ada: sebuah ontologi materialis.[8]

Nama penting di balik ontologi materialis kontemporer ini adalah Alain Badiou, filsuf yang mengklaim memisahkan diri dari diskursus Heideggerian dan mengajukan tandingan atas kritik metafisika Heidegger dengan mewacanakan restorasi absolut metafisika. Terdapat dua gerakan yang mendasar di sini: di satu sisi, Badiou melakukan pemisahan-diri dari diskursus Heideggerian—separasi ontologis; di sisi lain, ia mengupayakan pemulihan kembali metafisika—restitusi ontologis.

Apa yang menarik dari Badiou adalah caranya menjalankan dua gerakan ini. Separasi ontologis dilakukannya dengan mengidentifikasi perbedaan antara apa yang disebutnya sebagai filsafat keterbatasan (philosophy of finitude) dan filsafat ketakterbatasan (philosophy of infinity).[9] Filsafat keterbatasan dipahami Badiou sebagai filsafat yang mengajarkan akhir filsafat dan ketidakmungkinan mencapai kebenaran sebagai kategori ontologis yang absolut. Suatu filsafat yang, menurut Badiou, menganulir filsafat dengan berbagai alasan yang non-filosofis, entah dengan motif etis, moral, atau religius. Dalam kategori ini Badiou memasukkan tiga aliran besar filsafat kontemporer: “Heideggerianisme”, “sofisme”, dan “anti-filsafat”. Ke dalam Heideggerianisme Badiou memasukkan filsafat hermeneutis, fenomenologis, dan eksistensialis yang menurutnya bertumpu pada ajaran tentang kemenduniaan dan faktisitas manusia; kemudian, ke dalam “sofisme” segala filsafat yang bertumpu pada permainan bahasa (Wittgenstein) dan mengajarkan perbedaan, differend, mempromosikan fragmen daripada sistem, serta mendakwahkan akhir rasionalitas; dan terakhir, ke dalam “anti-filsafat”, ia memasukkan filsafat yang memiliki tendensi untuk melampaui filsafat dengan alasan-alasan religius (Pascal, Kierkegaard, dst.).[10]

Pembedaan ini dibuat Badiou bukan untuk mengakui perbedaan itu, namun untuk membuat demarkasi yang tegas antara proyek filsafatnya dengan filsafat-filsafat yang dikategorikannya sebagai filsafat keterbatasan. Dengan itu, ia pun beralih pada filsafat ketakterbatasan yang ia identifikasikan sebagai filsafat yang darinya emansipasi total dilahirkan.

Filsafat ketakterbatasan, jelas, hanyalah nama lain bagi ontologi materialis. Ia disebut demikian, karena filsafat ini dibayangkan Badiou sebagai filsafat yang mampu memberikan pendasaran bagi ketidakterbatasan aksi-aksi subjektif yang revolusioner, berbeda dari filsafat keterbatasan yang menurutnya mengajarkan suatu antropologi negatif tentang keterbatasan manusia. Namun, ketakterbatasan ini berarti juga ketakterbatasan filsafat untuk menghasilkan kebenarannya sendiri—karena bagi Badiou, kebenaran hanyalah soal operasi matematis—dan dengan demikian, ini berarti penolakan atas “akhir filsafat”, “akhir metafisika”, atau “akhir rasionalitas”. Filsafat ketakterbatasan ini dengan sendirinya bersifat positif, afirmatif, dan produktif, karena meyakini ketakterbelahan subjek, ketidakterbatasan tindakan-tindakan subjektif (yang dikonotasikan revolusioner), serta keutuhan rasionalitas filosofis dalam mendukung tindakan-tindakan tersebut.

Dengan sedikit mengelak dari godaan dan daya tarik retorika Badiouian ini, kita harus mengakui bahwa penolakan Badiou atas filsafat yang disebutnya dengan peyoratif sebagai “filsafat keterbatasan” itu cukup mengejutkan dan tak terduga. Ia cukup mengejutkan karena berani mendeklarasikan suatu penarikan garis demarkasi yang tegas, hitam-putih, dan diskriminatif antara filsafat yang dipandangnya tidak emansipatif dan filsafat emansipatif. Persoalannya adalah bahwa Badiou melihat emansipasi hanya mungkin melalui satu cara, dan cara itu tak lain adalah ontologi materialis. Sebagai implikasinya, Badiou hanya mengakui satu-satunya jalan emansipasi melalui penolakannya atas krisis metafisika dan penegasan kembali keabsolutan metafisika melalui restitusi Kebenaran yang menjadi dasarnya.

Meski sebenarnya di balik klaim penolakannya atas diskursus Heideggerian Badiou meminjam dan dipengaruhi oleh beberapa gagasan Heidegger, seperti saya tunjukkan di tempat lain,[11] Badiou mengambil jalan yang sekilas tampak meloloskan filsafatnya dari destruksi Heideggerian, yakni dengan memfiksasi ontologi secara aksiomatis pada matematika. Dengan mendasarkan diri dari matematika, jelas bahwa Badiou hendak membangun suatu ontologi fondasionalis yang dapat memberi koherensi bagi totalitas sistemnya. Pada ontologi Badiou ini, kita menyaksikan kembali kehendak untuk menjadikan filsafat sebagai totalitas (bangkitnya kembali cita-cita Hegelian) yang dibangun secara determinatif untuk menjamin kebenaran internal sistem filsafatnya sendiri.

Kita masih perlu mengkaji sejauh mana Badiou dapat membebaskan diri dari destruksi Heideggerian. Tetapi, kita akan luput jika menilai bahwa lawan utama Badiou adalah Heidegger semata. Seperti diutarakan secara eksplisit dalam beberapa teksnya, Badiou melawan bukan saja Heidegger, tetapi tendensi Heideggerian dalam seluruh filsafat kontemporer yang diidentifikasinya, salah satunya, pada Derrida.

Penilaian Badiou tentang Derrida secara umum bersifat minor.[12] Kita dapat merinci beberapa di antaranya sebagai berikut:

Pertama, Badiou menganggap dekonstruksi sebagai bagian dari “sofisme” yang menjadi fenomena general dari filsafat kontemporer.[13] Mirip seperti para filsuf Anglo-Saxon (Quine, Ryle), Badiou menilai dekonstruksi sebagai sofisme karena menjauhi pemikiran yang argumentatif, ketat, dan rigor, mempromosikan suatu gaya berfilsafat yang genit dengan bahasa dan metaforisasi, dan merelatifkan kebenaran dengan primasi linguistik atas ontologi. Di sini Badiou memasukkan Derrida dalam satu keranjang yang sama dengan Nietzsche, Wittgenstein, dan Lyotard sebagai tokoh sofis terbesar filsafat postmodern.

Kedua, dekonstruksi, bagi Badiou, adalah salah satu versi dari apa yang disebutnya “pemikiran lemah” (pensée faible), suatu pemikiran yang menganggap kebenaran sebagai kategori ontologis yang tidak mungkin, pemikiran yang dibangun atas perayaan atas impotensi-diri dan falibilitas pikiran untuk mencapai kebenaran. Itu sebabnya Badiou mengidentifikasi dekonstruksi sebagai filsafat tentang pasivitas, karena mensubordinasi pemikiran pada alteritas, kelainan, the other, dan seterusnya.[14] Dengan mengajarkan pasivitas, pada gilirannya menurut Badiou, dekonstruksi menjelma menjadi filsafat etis—etika untuk “respek akan Yang Lain”.

Dan terakhir, ketiga, dekonstruksi di hadapan Badiou merupakan bentuk lain dari hermeneutika, karena Derrida pada gilirannya menjadikan aktivitas filsafat sebagai aktivitas penafsiran dan mendeterminasi filsafat pada problem historisitas makna—ciri hermeneutika Heideggerian—sementara bagi Badiou, tugas filsafat adalah membebaskan diri dari sejarah dan menetapkan prinsip-prinsip aksiomatis yang permanen bagi pemikiran.

In-aktualitas Derrida

“Filsafat sedang sakit,” kata Badiou,[15] dan dengan ontologinya Badiou mencoba menawarkan resep untuk menanggulangi penyakit itu. Dan jika penyakit itu memang ada, tampaknya penyakit itu datang, salah satunya, dari Derrida.

Dilihat dari filsafat Badiouan—yang tampaknya mulai menjadi tren dominan filsafat beberapa tahun terakhir ini, baik di Barat maupun di negeri kita—Derrida sudah tidak aktual lagi, in toto: tak ada lagi toleransi untuk Derrida. Hari-hari ini, terdapat suatu kesan idiomatik, bahkan stigmatik, yang mengasosiasikan Derrida dengan semacam konservatisme tertentu, terutama dalam wacana sosial-politik, di mana dekonstruksi digambarkan sebagai wacana yang mendakwahkan suatu etika politik atas nama “etika kelainan”. Dalam sebuah seminarnya di Birbeck tahun 2005, Slavoj Žižek menyindir dekonstruksi dengan mencemooh, “Respect for otherness? No, thanks!”.

Derrida tidak aktual: itu berarti ia sudah saatnya ditinggalkan, sudah saatnya. Dalam pengertian ini, inaktualitas Derrida disebabkan oleh ketidakmampuannya menawarkan resep, preskripsi, bagi filsafat kontemporer untuk menjawab aktualitasnya. Karena itu, sebagai konsekuensi meninggalkan Derrida, maka terdapat suatu kondisi “pasca-Derrida” hari ini, suatu kondisi di mana kita dapat mengucapkan “sayonara” (adieu) atas Derrida. Dalam suasana inilah, maka, kembali lagi ke Badiou, sudah saatnya filsafat membangun pendasaran ontologis bagi emansipasinya demi menjawab aktualitas, dan pendasaran itu hanya dapat dilakukan dengan memasukkan lagi Kebenaran sebagai kriterium tunggal filsafat.

Dalam suasana di mana filsafat dituntut segera menemukan preskripsi bagi emansipasi ini, preskripsi yang bersifat langsung dan total ini, kita dapat membalik cara berpikir Badiouian dengan mengatakan bahwa, justru karena keinginan yang begitu menggebu dari filsafat kontemporer untuk menemukan preskripsi itu, kita membutuhkan Derrida lebih daripada momen-momen sebelumnya. Kita membutuhkan dan akan membutuhkan Derrida untuk mengingat dan mengingatkan kembali, bahwa filsafat tidak dapat merestorasi metafisika begitu saja tanpa problematik-problematik yang telah diangkat oleh dekonstruksi. Ini disebabkan, metafisika yang bertendensi untuk mencapai kebenaran akan cenderung menjadi absolutis (karenanya tidak kritis), dan menjadi sistem yang tertutup dan auto-imun pada dirinya.

Kant pernah menyebut metafisika yang bertendensi untuk menjadi absolutis ini sebagai “metafisika dogmatis” (dogmatische Metaphysik),[16] karena metafisika ini memformalisasikan postulat-postulatnya sendiri sebelum refleksi, dan gejala ini yang mulai tampak pada beberapa aspek dari metafisika Badiouian, yang menempatkan prinsip-prinsip aksiomatisnya sebagai tak tertanyakan. Terdapat suatu kecenderungan di mana filsafat hari ini, dengan kembali ke sains dan metematika, bertendensi untuk membangun suatu “meta-metafilsafat” bagi filsafat, yaitu rumusan a priori yang menjadi dasar bagi seluruh filsafat, dalam hal ini filsafat emansipasi, ke mana segala filsafat ini mesti dirujukkan.[17] Kecenderungan “meta-metafilsafat” ini dapat dilihat pada konsep “metapolitik” Badiou yang memahami politik sebagai aksioma, dari mana tindakan-tindakan politis mesti dideduksikan. Suatu “meta-metafilsafat” akan menempatkan filsafat sebagai salah satu “prosedur” yang ditarik dari aksiomatisasi yang telah ditetapkan sebelumnya, sehingga tunduk pada postulat-postulat aksiomatis tersebut. Seperti dikatakan Badiou, “tidak ada yang tidak terpikirkan”, semua telah imanen dalam pikiran; tetapi tepat di mana tidak ada lagi yang tidak terpikirkan oleh pikiran, apakah pikiran itu masih disebut pikiran?

Inaktualitas Derrida berada pada jantung inaktualitas itu sendiri: karena ia tidak aktual, maka ia bukan tidak aktual. Di sini, saya memahami inaktualitas secara positif: karena Derrida tidak dapat memberikan jawaban yang langsung pada aktualitas, maka ia memiliki aktualitas tersendiri tepat dalam in-aktualitasnya. Aktualitas yang muncul secara positif dari kondisi negatif in-aktualitas ini, namun demikian, adalah aktualitas yang “salah tempat”, aktualitas yang muncul dari kondisi genting di mana Derrida hadir sebagai masa lalu yang tidak diinginkan, tetapi pada saat bersamaan, hadir sebagai kekinian yang dibutuhkan. Kita dapat menyebut aktualitas dari in-aktualitas ini, mengikuti Derrida, sebagai “contretemps”,[18] kondisi ketika sesuatu hadir di waktu yang salah, hadir ketika ia tidak dikehendaki untuk hadir, hadir ketika ia dibutuhkan walaupun ia tidak dikehendaki untuk hadir.[19] Dengan demikian, ketika logika inaktualitas pertama menyiratkan bahwa sudah saatnya Derrida ditinggalkan, logika inaktualitas kedua ini menyiratkan bahwa, belum, belum saatnya meninggalkan Derrida.

Derrida terasa signifikan dalam suasana semacam ini, ketika filsafat tampak ingin kembali menjadi pembangun doktrin yang tunggal tentang dunia. Filsafat kembali membangun oposisi-oposisi yang difiksasi ke dalam kategori-kategori yang hitam-putih, dengan kebenaran pada satu pihak dan kesalahan pada pihak lain. Oposisi-oposisi yang mengeras, memusat, dan membakukan-diri, dengan segera kita temukan pada upaya filsafat kontemporer untuk membangun kembali demarkasi antara “filsafat keterbatasan” dan “filsafat ketakterbatasan”, antara imanensi dan transendensi, antara filsafat emansipatif dan filsafat non-emansipatif, dan seterusnya.[20] Antagonisme menandai filsafat hari ini.

Namun, tepat di mana antagonisme itu lahir, dan oposisi-oposisi itu dibakukan, kita justru layak mempertanyakan: benarkah kita sungguh-sungguh sedang berfilsafat? Ketika seseorang berpihak pada posisi filosofis tertentu dan menolak posisi filosofis yang lain, apakah kita sedang berfilsafat atau sekadar menjalankan suatu teori filsafat? Apa arti berpikir hari ini? Keinginan untuk segera menemukan jawaban, untuk segera memberi preskripsi bagi situasi konkret, atau untuk segera menemukan solusi final bagi suatu persoalan, merupakan kecenderungan filsafat hari ini yang memiliki tendensi untuk menganulir filsafat itu sendiri.

Di sini, kita menangkap tendensi para filsuf untuk kembali ke konsep-konsep besar metafisika secara langsung, konsep-konsep mendasar seperti “subjek”, “kebenaran”, “ontologi”, dan seterusnya, tanpa problematisasi atas sejarah konseptual konsep-konsep tersebut, dan bagaimana konsep-konsep itu menyimpan kontradiksi internalnya sendiri. Kecenderungan untuk menarik implikasi-implikasi politis secara langsung dari konsep-konsep semacam ini menandakan—memparafrasekan kritik Kant—suatu dogmatisme terselubung (atas nama “filsafat” dan “metafisika”) yang menutup diri dari kritik internal atas konsep-konsep itu.

Kebutuhan untuk mengaktualisasikan Derrida, sekali lagi dalam in-aktualitasnya, dapat dilokalisir pada perlunya memeriksa kembali klaim-klaim besar metafisis dari filsafat kontemporer untuk menjawab aktualitas. Derrida telah memberi contoh yang luar biasa atas kerja keras ini; tanpa kenal lelah, ia telah menunjukkan bahwa tidak ada jalan keluar yang mudah dari dogmatisme metafisis; setiap konsep, mau tak mau, dikehendaki atau tidak, selalu berada dalam kungkungan dogmatisnya. Secara hati-hati Derrida menunjukkan kepada kita bagaimana ia bergumul dengan konsep-konsep besar dalam filsafat, untuk menunjukkan betapa tidak mudah menarik kesimpulan-kesimpulan secara langsung tanpa pada saat yang sama, mengabaikan kompleksitas strategi yang dihadapi. Kerja semacam ini merupakan kerja filsafat itu sendiri, karena tanpa pertanyaan yang radikal atas dirinya, tanpa otokritik atas jaminan kebenarannya sendiri, atau dengan kata lain: tanpa “auto-dekonstruksi”, filsafat tak dapat disebut lagi sebagai filsafat.

Program

Dilabeli sebagai “pemikiran lemah”, sebagai sofistri zaman post-postmodern, atau ditolak sebagai nihilisme filosofis, dekonstruksi lebih sering disalahpahami daripada dipahami. Hal itu dapat dimengerti, karena sampai sekarang, nama “Derrida” tetap menjadi subjek kontroversi bahkan di kalangan para pengkajinya, sesuatu yang membuat Derrida tidak mudah disimpulkan.

Tetapi, saya menyetujui bahwa salah satu sumber kesalahpahaman ini, jika kita dapat memberikan suatu evaluasi yang langsung dan singkat, mengikuti Martin Hägglund dalam sebuah studinya,[21] adalah bahwa Derrida terlalu sering dibaca dengan kacamata Heideggerian atau Levinasian, daripada dibaca dengan kacamata Derrida itu sendiri. Itu membuat Derrida menjadi sasaran kritik para filsuf kontemporer yang menganggap dekonstruksi telah “tamat”.

Derrida yang terlalu dibaca sebagai Heideggerian akan melahirkan suatu stereotip tentang dekonstruksi sebagai sesuatu yang puitis, terutama jika Derrida dibaca dengan kacamata Heidegger akhir (pasca-die Kehre). Imej Heideggerian dalam Derrida memang terlalu kuat (dekonstruksi sendiri diakui Derrida tidak akan lahir tanpa Heidegger), tetapi mereduksi dekonstruksi sebagai suatu filsafat “Heideggerian” tidak tepat, karena Derrida meradikalisasi banyak hal yang tidak mungkin ditematisasi dalam skema Heideggerian an sich. Heidegger bahkan bagi Derrida berada dalam tradisi logosentris yang bernostalgia pada keutuhan logos dalam metafisika, yang implisit bahkan dalam kritik metafisikanya.

Di sisi lain, Derrida terlalu dibaca dari sudut pandang Levinas, yang melahirkan kesan bahwa dekonstruksi merupakan suatu pemikiran tertentu tentang etika, bahwa dekonstruksi pada dirinya adalah etis.[22] Kesan demikian menciptakan suatu misinterpretasi yang serius, yang mengaitkan dekonstruksi dengan teleologi tertentu yang metafisis (entah itu atas nama “etika”, “agama”, atau “politik”), sementara dekonstruksi, sedari awal, telah menempatkan dirinya sebagai problematisasi atas segala metafisika.

Maka, kalau terdapat semacam program yang dapat menjadi sketsa untuk kajian-kajian Derrida berikutnya, program tersebut, di masa mendatang, dekat atau jauh, entah dirancang khusus untuk mengkaji Derrida atau menjadikan Derrida suatu pintu masuk bagi filsafat-filsafat lain yang lebih luas, akan berkisar pada dua hal berikut:

Program pertama akan bersifat genealogis sekaligus anti-genealogis: perlunya mengkaji pemikiran Derrida dalam relasinya dengan konteks filosofis, kultural, dan ideologis di mana pemikiran itu lahir, dengan Derrida sebagai author-nya (genealogis). Kajian ini dengan sendirinya akan bersifat historiografis, karena memungkinkan orang mengenali konteks sejarah di mana Derrida terlibat dan hadir sebagai “nama diri”. Namun, kajian ini pada saat yang sama juga anti-genealogis, karena menunjukkan keterputusan-keterputusan, diskontinuitas, dan perbedaan antara Derrida dan pendahulunya, sesuatu yang memungkinkan Derrida dilihat sebagai “kebaruan” dan “nama problematik” di tengah iklim filsafat yang berkembang pada masa itu.[23]

Menjadi genealogis sekaligus anti-genealogis, studi ini akan “menulis” Derrida sekaligus “menghapusnya”, menjadikan Derrida sebagai author dekonstruksi sekaligus objek yang terdekonstruksi; dimensi anti-genealogis dari studi genealogis ini yang membuat Derrida tidak mungkin hadir hanya sebagai suatu bahan bagi kajian deskriptif yang datar dan “netral”. Anti-genealogi akan menghadirkan Derrida sebagai “nama problematik” yang memungkinkan Derrida dibaca sekaligus dalam/tanpa hubungannya dengan “nama-nama diri” yang lain: Hegel, Nietzsche, Freud, Husserl, Heidegger, Levinas, Althusser, dan seterusnya.

Namun demikian, sebuah kajian yang hanya mencukupkan diri pada historiografi murni akan mengabaikan bagaimana Derrida mesti dikondisikan ke dalam tuntutan-tuntutan kekinian yang bersifat politis, estetis, teologis, dan etis—tuntutan-tuntutan yang cenderung membutuhkan rumusan yang padat tentang dekonstruksi dalam wujudnya yang “konkret” dan “aktual”. Program kedua akan memungkinkan hal ini: ia akan memungkinkan dekonstruksi memiliki “efek-efek” tertentu bagi kekinian.

Seperti disinggung di muka, kajian kita atas Derrida—juga nama-nama lain dalam filsafat Barat—belum dilengkapi perangkat yang cukup memadai, karena absennya historiografi tentang sejarah filsafat secara umum, historiografi ide bagaimana filsafat Barat ditulis, “diterjemahkan”, dan diartikulasikan dalam pemikiran dan budaya filsafat kita di Indonesia. Barangkali, dalam hubungannya dengan kedua “program” di atas, kita telah memulainya secara terbalik: kita mulai terlebih dulu dengan mengenal Derrida bukan dari konteks historisnya, tetapi dari isu-isu, “gosip”, atau “anekdot” tentang Derrida yang beredar dalam apropriasi kultural kita atasnya, khususnya sejak postmodernisme mulai menjadi style pada dekade 1990-an. Dan kini, secara terbalik pula kita kembali tertarik untuk mengangkat Derrida ketika Derrida, sejak beberapa tahun terakhir, dikritik sebagai tidak aktual oleh generasi filsuf kontemporer. Sebuah studi sistematik, di mana perkuliahan ini hanya salah satu di antara momen pembukanya, akan melengkapi kedua keterbalikan ini dengan suatu pendekatan yang lebih serius mengenai Derrida.

Parler me fait peur parce que ne disant jamais assez, je dis aussi toujours trop”.[24]

Sebaris kata dari L’écriture et la différence[25] itu pastinya bukan kata terakhir—karena tak ada kata terakhir untuk kata-kata—tetapi pengunduran-diri, dan undangan diam-diam, untuk berhenti berbicara tentang Derrida dan memulai untuk membacanya, sekali lagi, membacanya…

_________________________________

* Makalah pada prolog seri kuliah “Derrida: déjà vu—Pengantar dan Pembacaan Ulang”, ITB, Bandung, 4-5 November 2011. Makalah ini ditulis mengikuti format perkuliahan yang bersifat oral, meski—di atas semuanya—ia tetaplah tertulis, dan karena itu tidak menghilangkan sifat tekstual dari materi yang disampaikan. Terima kasih untuk Alfathri Adlin dan Salim Rusli yang telah memfasilitasi terselenggaranya kegiatan ini.
[1] Jacques Derrida, “Lettre à un ami japonais”, dalam Psyché: inventions de l’autre (Paris: Galilée), h. 390-391. “La déconstruction n’est pas une méthode et ne peut pas être transformée en méthode. Surtout si on accentue dans ce mot la signification procédutière ou technicienne … Il ne suffit pas de dire que la déconstruction ne saurait se réduit à quelque instrumentalité méthodologique, à un ensemble de règles et de procédures transposables … Il faudrait aussi préciser que la déconstruction n’est même pas un acte ou une operation.”

[2] Radhar Panca Dahana, Jejak Postmodernisme: Pergulatan Kaum Intelektual Indonesia (Yogyakarta: Bentang, 2004).

[3] F. Budi Hardiman, Heidegger dan Mistik Keseharian: Suatu Pengantar Menuju ‘Sein und Zeit’ (Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia, 2003).

[4] Tentang Sartre, kita beruntung memiliki cukup banyak referensi, meski sekali lagi, para pengkajinya lebih tertarik pada dimensi-dimensi politis atau estetis dari eksistensialismenya, dan bukan fenomenologinya.

[5] Kita nyaris tak punya kesarjanaan yang memadai tentang Kant; tentang Hegel, sebaliknya terdapat sedikit referensi, terutama tulisan-tulisan dari Fitzgerald K. Sitorus, seorang sarjana yang menekuni Hegel.

[6] Untuk menyebut yang terkenal di antaranya: Heddy Shri Ahimsa-Putra, Strukturalisme Lévi-Strauss: Mitos dan Karya Sastra (2001). Teks Saussure sendiri, Cours de linguistique générale, telah diterjemahkan sejak 1988 oleh Rahayu S. Hidayat.

[7] Aristoteles, De Anima, III, 429b29, 430a10, 430a18. terj. D.W. Hamlyn (Oxford: Oxford University Press: 2002), h. 59-60. Distingsi ini diformulasikan kembali oleh Giorgio Agamben dalam Coming Community (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993) dalam telaahnya atas konsep “potensialitas”—tema yang tidak mungkin diulas di sini, tetapi cukup membantu mengantar kita untuk memposisikan kembali Derrida dalam pembahasan ini.

[8] Istilah ontologi materialis dipilih, dan bukan materialisme ontologis, karena materialisme itu sendiri sudah bersifat ontologis, tetapi tidak semua ontologi bersifat materialis. Tetapi, istilah ini perlu mendapat elaborasi lebih jauh karena ketidaktunggalan bentuk-bentuk ontologi materialis dalam filsafat kontemporer.

[9] Alain Badiou, “Philosophy and Mathematics: Infinity and the End of Romanticism”, Theoretical Writings, terj. Ray Brassier & Alberto Toscano (London: Continuum: 2006), h. 22-40.

[10] Peter Hallward, Badiou: A Subject to Truth (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2003), h. 16-20.

[11] Muhammad Al-Fayyadl, “Derrida dan Badiou: Sebuah En-counter”, makalah tidak diterbitkan.

[12] Hanya ada satu perkecualian di mana Badiou tampak mengapresiasi Derrida, dan hal itu dapat dimaklumi, mengingat tulisan ini disusun sebagai obituari tak lama setelah kematian Derrida: Alain Badiou, “Jacques Derrida”, Pocket Pantheon: Figures of Postwar Philosophy, terj. David Macey (London: Verso, 2009), h. 125-144. Selebihnya adalah kritik dan “evaluasi”.

[13] Alain Badiou, Conditions (Paris: Seuil, 1992), h. 75-76. “Sofisme” bukan hanya fitur general dari filsafat kontemporer, tetapi, Badiou menggeneralisir, filsafat kontemporer adalah sofisme itu sendiri. Badiou lebih lanjut menuduh terdapat “pembalasan antiplatonis” dalam filsafat kontemporer. (“Nous assistons à une seconde revanche antiplatonicienne, car la « philosophie » contemporaine est une sophistique généralisée”).

[14] Martin Suryajaya, “Lahirnya Tradisi: Rekonstruksi Sejarah Ide-ide Filsafat Prancis Pasca-Perang”, makalah tidak diterbitkan, hlm. 16. Sebuah penilaian yang meragukan, karena dekonstruksi memproblematisir kondisi-kondisi yang memungkinkan dikotomi aktivitas/pasivitas itu lahir, sehingga dekonstruksi pada dirinya bukan aktivitas maupun pasivitas.

[15] Hallward, Badiou, h. 15.

[16] Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, terj. Paul Guyer & Allen W. Wood (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), h. 139.

[17] “Kembalinya sains dan matematika” ke dalam filsafat ini adalah suatu fenomena yang menarik ditandai, setelah kritik postmodern atas sains dan matematika. Terdapat dua gejala dari fenomena yang sedang dan tampaknya akan berkembang ini: pertama, “teoretisisme” (theoreticism), yakni upaya untuk berfilsafat dengan menjadikan seluruh filsafat sebagai kerja teorisasi yang imanen pada epistemologi dan praktik, sehingga tidak ada filsafat di luar teori; dan kedua, lebih jauh lagi, saintisme (scientism), yaitu upaya menjadikan keilmiahan (scientificity) sebagai satu-satunya parameter filsafat. Kita belum tahu, apakah saintisme ini bersifat metodologis atau ontologis, atau kedua-duanya sekaligus. Saintisme disebut metodologis, ketika ia berusaha menggunakan metode-metode ilmu alam ke dalam ilmu-ilmu yang lain (misalnya, sosial-humaniora), sedemikian rupa hingga menggantikan metode yang semula digunakan oleh ilmu-ilmu yang terakhir ini dengan metode-metode ilmu alam. Sementara, saintisme menjadi ontologis, ketika berpandangan bahwa satu-satunya realitas yang ada adalah realitas yang bisa diakses oleh sains—tidak ada realitas di luar realitas-sains. (Mikael Stenmark, Scientism [Aldershot: Ashgate, 2001], h. 3 & 8.) Terlalu dini untuk memastikan hal itu. Tetapi, kedua gejala ini mulai tampak, dalam bentuknya yang subtil, dalam filsafat kontemporer. Situasi ini mirip dengan yang dihadapi Derrida pada awal 1950-an, yang mengalami sejenis “intimidasi teoretis” dari lingkaran Althusserian di Prancis saat itu, yang menilai upayanya untuk berfilsafat dari problem-problem fenomenologis sebagai “mencurigakan, terbelakang, idealistik, bahkan reaksioner” (sebagai lawan dari progresif). Derrida, “Politics and Friendship”, dalam Derrida, Negotiations: Interventions and Interviews 1971-2001 (Stanford: Stanford University Press, 2002), h. 152-153.

[18] Derrida, Spectres de Marx (Paris: Galilée, 1993), h. 129; Derrida; Politiques de l’amitié (Paris: Galilée, 1994), h. 18.

[19] Sebuah déjà vu? Dalam Politiques de l’amitié, Derrida menulis, “Contretemps tersenyum kepada pertemuan; ia menanggapinya tanpa penundaan, tetapi juga tanpa penolakan: tak ada pertemuan yang dijanjikan tanpa kemungkinan sebuah contretemps” (“Le contretemps sourit au rendez-vous, il s’y rend sans retard mais sans renoncement : pas de rendez-vous promis sans la possibilité du contretemps”). Pertemuan yang salah waktu dan salah tempat—dapatkah kita menyebut contretemps sebuah déjà vu yang “diradikalkan”?

[20] Lihat, sebagai contoh, upaya yang dilakukan oleh Martin Suryajaya, seorang Marxis dan salah seorang dari sedikit pengkaji Badiou di Indonesia, dalam bukunya Imanensi dan Transendensi: Sebuah Rekonstruksi Deleuzian atas Ontologi Imanensi dalam Tradisi Filsafat Prancis Kontemporer (Jakarta: Komunitas Aksi Sepihak, 2009).

[21] Martin Hägglund, Radical Atheism: Derrida and the Time of Life (Stanford: Stanford University Press, 2008).

[22] Hägglund, ibid., Bab III, h. 76 dst.

[23] Teks yang saya tulis, yang lebih senang saya sebut sebagai “esai panjang” daripada sebuah buku, Derrida (terbit pertama kali 2005) barangkali adalah salah satu contoh dari studi genealogis dalam pengertian ini, meski belum benar-benar, harus diakui, bersifat anti-genealogis. Sebuah studi anti-genealogis yang lebih matang, yang membuka problematik baru antara Derrida dan “nama-nama diri” lainnya dalam filsafat Prancis secara khusus dan filsafat Barat secara umum, masih kita tunggu.

[24] “Berbicara membuat saya takut, karena, tanpa pernah cukup berkata-kata pun, saya juga terlalu banyak berkata-kata”.

[25] Derrida, L’écriture et la différence (Paris: Seuil, 1967), h. 18.



4 Responses to “Derrida, “Contretemps””

  1. 1 Triatno Yudo Harjoko (Gotty)

    Rekan Al-Fayyadl

    Suatu ‘endeavour’ yang seksama . . .

    Tetapi – menurut saya – cara pandang, berpikir seperti Derrida tidak bisa diperbandingkan cara ‘melihat’ yg sistematik, Arsitotelian. Ini ‘incommensurable’.

    Derrida mengkritik dan berangkat dari semua konsep ‘ide’ yang metafisik, sebagai suatu ide hadir karena reka pikir benak yang bisa jadi keliru atau samar terhadap obyek yang diamati (khususnya – dari istilah/konsep & muatan-muatan obyektifnya). Oleh Derrida ‘ide metafisik’ (misal, geometri & matematik – menurut saya ide matafisik yg memiliki argumen rasional yg kuat) tidak bisa diklaim sebagai fixed – tetap (sampai dia didekonstruksi oleh orang lain yg mampu melihat kekrliruan logikanya).

    Ini konsep dekonstruksi dia. Oleh karena itu, sejauh berkaitan dengan ide metafisik, dia juga tidak bisa mengklaim dekonstruksi sebagai suatu ‘sistem’ yg fixed.

    Salam . . .

  2. Saya yang awam filsafat selalu akan menemukan penelisikan yang dalam dari seorang sahabat, Fayyadl. Selamat berkerja untuk filsafat dan ilmu pengetahuan, kawan!

  3. 3 Rosyid A. Wahyudi

    Analisis yang sangat menarik sekali saudara Fayyadl, ternyata memang gaya pemikiran Badiou sudah mulai menjalar. Bahkan anda sampai “menghianati” Derrida sampai pada taraf tertentu. Memang filsafat harus terus maju. Saya sendiri sudah cenderung ke Badiou, setelah gaya pikir yang amat Derridian (Walaupun sejak lama saya memang tidak suka posisi Derrida, tapi pesonanya itu…).

    Menurut saya, kritik Badiou terhadap Derrida memang real, tapi tidak pernah akan final. Saya merasa posisi Derrida yang sangat lihai menghindari kritik dan memiliki asumsi-asumsi metafisik yang begitu kuat. Sebuah pesona yang mirip kutukan. Walau demikian, kritik ini juga cukup real, sangat efektif karena mengajak orang keluar dari keruwetan dekonstruksi. Kebingungan, kegilaan dan keliaran posisi Derrida, tidak perlu ditanyakan lagi. Dia mengacak-acak, tapi dengan dasar metafisika yang kuat.

    Dilihat dari kacamata Badiou, jelas posisi Derrida tidak akan bisa kita ketahui tanpa segala macam analisis dan alat-alat, tetapi berapa lama kita terus berkutat dalam alat-alat ini dan membuang waktu. Manusia hidup dalam Event, keterbatasan dalam waktu. Buta sebagian. Ada satu hal yang perlu dilakukan setelah membaca, merumuskan dan bersetia. Interpretasi yang gegabah jauh lebih baik dari tidak menginterpretasi sama sekali.

    Itu pendapat saya saja sih… Ini dari sudut pandang Badiouian, tetap saja kritiknya tidak bisa memusnahkan posisi Derrida. Yah, saya masih awam sih, tapi lebih baik dari pada tidak berpendapat.

    Salam…


  1. 1 Derrida, “Contretemps” - Cantrik Pustaka

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s


%d blogger menyukai ini: